Передрук із сайту: https://www.historians.in.ua
Увесь пафос відповіді Сергія Жука на мою в цілому прихильну, розгорнуту рецензійну статтю зводиться до наступного: мій рецензент живе у Дніпропетровську, він не використав книжки Джорджа Вільямса, на якій ґрунтується моя теорія «радикальної Реформації» в Росії, а також тих документів, що містяться в архівах Москви, Петербурга та Києва. Через це його критика моєї теорії недостатньо аргументована. Найцікавіше, що Жук, на 10-ти сторінках тексту завзято відстоюючи свою теорію, раптом заявляє:
Основне у моїй книжці – не теорія, яку заперечує Сергій Савченко, а широкий фактографічний матеріал, який я виявив у московських, петербурзьких і київських архівах. Попри всі помилкові інтерпретації, матеріал моєї книжки можна використовувати не лише для дослідження історії релігійних сектантів, але й історії російської радикальної інтелігенції, історії селянського революційного руху, історії формування національної ідентичності в середовищі українського селянства, історії російського єврейства (особливо, історії Якова Ґордіна) та багатьох інших сюжетів, не згаданих у дискусії Савченком... (Жук С. Lost in translation. Радикальна Реформація чи двовір᾽я (Повертаючись до «Зниклої Реформації Росії» та Алєксандра Клібанова) // Україна модерна. 2011. № 18. с. 222)
Чому теорія, що її метафорично винесено на обкладинку книжки – не головне? Якщо так, навіщо її захисту присвячувати майже весь текст відповіді? Чи не логічнішим було би видати збірник документів, а не монографію під претензійною назвою? Які ж все таки свої інтерпретації Автор вважає помилковими? І нарешті, чому я мав писати про революційний рух, російське єврейство, українську ідентичність селян чи тішитися «багатим фактичним матеріалом», коли завдання моєї рецензії було показово сформульоване в заголовку: «Чи втрачала Росія Реформацію? Історико-теологічний коментар до однієї теорії»?
Якщо на історичну частину мого коментаря Жук вирішив відповісти, вказавши на мої прогалини у знанні теорії Вільямса та «багатого фактичного матеріалу», зібраного ним в архівах, то теологічна частина лишилася навіть без такої відповіді. Напевно Жук не помітив чи не захотів помічати основних питань рецензії. Одна з моїх тез якраз і полягала в тому, що наведений Жуком фактаж, емпіричне значення якого ніхто не заперечує, легко прочитується крізь призму інших теоретичних конструкцій (тієї ж «архаїчно-міфологічної»), а «радикальна Реформація» – лише один із способів впорядкування матеріалу, далеко не найпереконливіший. «Радикальна Реформація» проходить у зв’язці з «магістерською». «З точки зору соціології, – пише Жук, – ці дві тенденції були пов’язані з дихотомією секта – Церква, що позначала виникнення харизматичних груп і подальшу «рутинізацію харизми» серед них». (с.217) «Радикальна Реформація» (в термінології Джорджа Вільямса) або «ліва Реформація» (за Роландом Байтоном) були реакцією на «магістерську» Реформацію Лютера, Кальвіна та Цвінглі.1 До речі, «магістерською» вона називалася не тому, що її очільниками були «магістри богослов’я», як твердить Жук, а тому, що її підтримували магістрати німецьких міст.2
Я нічого не маю проти теорії Вільямса – вона чудово працює на матеріалі Західної Європи ХVІ – ХVІІ ст. Але кожна дослідницька модель має свої межі застосування. «Радикальна Реформація» не може працювати на російському матеріалі, тому що в Росії та Україні в ХІХ ст. ніякої «магістерської Реформації» не було, тож реакції на неї у вигляді «Реформації радикальної» теж не могло бути. А те, що було – доречніше назвати якось інакше. «Ментальний інструментарій є цінним для тієї цивілізації, якій вдалося його створити, і для тієї епохи, що ним користується; але він не має цінності для вічності чи для всього людства, чи навіть для локальних змін в межах однієї цивілізації».3
Жук побачив «формальну та істотну подібність релігійних практик американських релігійних радикалів 17 ст. та українських сектантів-шалапутів 19 ст.»: Зазвичай Томас Кейс організовував тривалі молитовні зібрання, «що відбувалися в атмосфері релігійного ентузіазму багато днів поспіль без перерви». Під час молінь його послідовники «співали і видавали дивні звуки…, здійснювали дивні рухи, танцювали, стрясаючи усім тілом (нібито під впливом Святого Духа)…, а після молінь злягалися всі гуртом, наче дикі звірі». Одного дня Кейс оголосив, що він «сягнув Божественного просвітління, позбувшись усіх гріхів, відчувши у душі присутність Ісуса Христа». Іноді він навіть «проголошував себе Богом чи посланцем Божим».(с. 217)
Дійсно, схожість можна побачити. Порівняльно-історичний метод та типологізація в науці широко застосовуються. Але їхнє застосування, відкриваючи інтригуючі і цікаві речі, не має позбавляти дослідника скепсису та обережності. Мірча Еліаде, дослідивши шаманську техніку «вознесення на Небо» і порівнявши її з досвідом християнських святих та пророка Магомета, дійшов думки, що «незважаючи на типологічну подібність не можна ототожнювати вознесення Магомета з вознесенням алтайського чи бурятського шамана».4
Між іконоборницьким блюзнірством штундистів5 та комсомольським «штурмом небес» у 20-30 роки теж багато спільного6 – але цього було би замало для рефлексій про комсомольців як поборників реформаційно-протестантських принципів. Цілком очевидною є подібність екстатичних ритуалів шалапутів з «архаїчними техніками екстазу» тунгуських чи бурятських шаманів7 або з містеріальною теургією неоплатоніків.8 Але ми не називаємо цих шаманів «радикальними реформаторами», а пізньоантичного містика Ямвліха навряд чи хтось наважиться класифікувати як їх «предтечу».
Тож подібність технік екстазу між західними шейкерами чи квакерами і українськими шалапутами чи мальованцями ще не є достатньою підставою для висновків про «російську радикальну Реформацію». Асоціації останньої з релігійними практиками народного сектанства не є самоочевидними. Наприклад, Алєксандрові Еткінду селянські екстатичні культи нагадали «середньовічну ідею шабаша відьом з одного боку, шаманістські культи з другого».9
Не зря сектанты называли радения своим ”духовным пивом”. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, необыкновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство единения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, ”религиозный экстаз”. Эти люди, не знавшие кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым необычным для их мира эффектам…10 (Курсив мій. – С.С.) Отже, коли розширювати семантику понять (християнство, євангелізм, реформація, протестантизм та ін.) до безмежжя, в такому разі ті втрачають будь-який сенс, фактично анулюються. Якщо нам не спадає на думку назвати Сталіна адептом українського інтегрального націоналізму, а Вінстона Черчилля – комуністом, то чому псевдомесію Кіндрата Мальованого ми мусимо вважати євангелістом-реформатором? (байдуже, радикальним чи не радикальним). Чи можна вважати християнином людину, що сама себе вважає Христом? Чому шалапути, теологія яких жодною мірою не була християнською, перетворюються на «піонерів протестантської етики»? Якщо секулярні ідеології мають певні критерії самоідентифікації, то чому Жук відмовляє у цьому ідеологіям релігійним?11
Утім я розумію, чому Автор вхопився за свою теорію. Дається взнаки тягар попереднього інтелектуального досвіду (багаторічне вивчення «серединних колоній» Британської Америки), який механічно екстраполюється на культурно-релігійну ситуацію Російської імперії ХІХ початку ХХ ст. Таким чином, предмет дискусії – доцільність вивчення російського/українського сектантства ХІХ – початку ХХ ст. з точки зору теорії Реформації, що почалася в Західній Європі в ХVІ ст., триває століттями, мандруючи планетою в часі і просторі на зразок гегелівського «абсолютного духу». Теоретичний сенс дискусії можна звести до двох взаємопов’язаних проблем, що їх Кліфорд Ґірц означив як протиріччя між понятійними універсаліями та конкретним змістом, що в них вкладається.12 Себто, мовиться про: 1) невідповідність між класифікаційними схемами та емпіричним розмаїттям «історичних фактів»; 2) пошук адекватної аналітичної «мови опису», іншими словами, доречність аналізу російської/української ситуації за допомогою «культурних типів», властивих Західному світові. На жаль, у своїй відповіді Жук зосередився на проблемах, далеких від основного предмету дискусії: а) на місці мого проживання; б) незнанні теорії Вільямса; в) незнанні тих першоджерел, які використав Жук, працюючи в архівах Києва, Москви та Петербурга; г) іншому. З теорією Вільямса все зрозуміло. З Дніпропетровськом теж.
Я свідомо не торкався питання «хто чого не використав», бо вважаю таку розмову неконструктивною і теоретично нецікавою. Всього використати не можна, тим більше в рецензії. Джерельна база є потенційно безмежною, а людські зусилля такими не є. Я вважав за потрібне аналізувати авторську теорію та концептуальну побудову, те, що зроблено, а не те, чого не зроблено. Але Жук розпочав закиди в бік моєї провінційної обмеженості, що завадила мені скористатися студією Джорджа Вільямса та архівними документами у Петербурзі та Москві. Ці закиди, однак, мають властивість бумерангу.
Продовжуючи розпочату не з моєї ініціативи тему, я мушу запитати: що завадило Авторові скористатися такими працями: Иоганн Прицкау, История баптистов в Южной России / Перевод с нем. П.И. Скворцова. Одесса, 1914; Павлов В.Г. Правда о баптистах. Очерк истории, церковного устройства и принципов баптистских общин // Баптист. 1911. № 43–47. Троицкий И., Обличение заблуждений штундизма. Киев, 1891; Сборник Законов о расколе и сектантах, разъясненных решениями Правительствующего Сената и Святейшего Синода…СПб., 1899. Айвазов И.Г. Русское сектантство. Харьков, 1907; Айвазов И.Г. Законодательство по церковным делам в царствование Александра ІІІ. М., 1913; та десятки інші праць відомого місіонера, присвячених сектантству; Кальнев М.А. История сектантских молитв, песнопений и разбор их содержания. Одесса, 1909; Кальнев М. А. Немцы и штундобаптизм. М., 1897; Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915; Липранди И.П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном так и в политическом их значении. Лейпциг, 1883; Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881; Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910; Восторгов И. Вражеский духовный авангард. «Немецкая вера». К вопросу о сущности русского сектантства. М., 1914; список можна ще дуже довго продовжувати. Серед численного доробку видатного місіонера Василія Скворцова, багаторічного видавця «Миссионерского обозрения», Жук покликається лише на статтю «Новоштундизм» в «Московских ведомостях». Тоді як значно вагоміші публікації, зокрема, «Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани…»13, навіть не згадуються.
Якщо торкнутися церковної періодики, впадає в око відсутність покликів на публікації московського «Богословского вестника», а також матеріали таких видань як «Руководство для сельских пастырей», «Сельский священник», «Миссионер», «Екатеринославский благовестник», «Православный благовестник» та ін. А відсутність у списку джерел Жукової студії цілком доступних, опублікованих «Всеподданнейших Отчетов Обер-Прокурора Святейшего Синода» просто не піддається поясненню.
Ще більше дивує відсутність згадок про релігійну пресу баптистів та євангельських християн початку ХХ ст. Принаймні, у переліку використаної періодики, поданому Жуком на с. 431-432 є журнал «Баптист», але немає таких видань як «Братский листок», «Духовный христианин», «Сектантский вестник», «Сеятель», «Утренняя звезда» та ін. Немає і журналу «Беседа», що видавався Іваном Прохановим. Залучення спогадів відомого діяча євангельського руху Володимира Марцинковського, записок Феоктиста Дунаєнка, оповідань Михайла Тимошенка, розповідей селянина-пашковця «Рассказ нововера», «Чистосердечной исповеди раскаявшегося штундиста» та багатьох інших «его-документів» дозволило би Автору аргументованіше апелювати до внутрішніх цінностей досліджуваних ним спільнот.
Жук часто вживає слово «православ’я» і похідні від нього, але розуміння цього поняття, очевидно, покладає на загальну ерудицію та здоровий глузд. В праці про «Втрачену Реформацію» не згадано жодної книжки, яка була би голосом православного богослов’я ХІХ ст. Тоді як знайомство з догматичними системами архиєпископа Антонія (Амфітеатрова) «Богословие Православной Кафолической Восточной Церкви» (СПб., 1862), митрополита Макарія (Булгакова) «Православно-догматическое богословие» в 2-тт (СПб., 1883), а також архиєпископа Філарета (Гумілевського), єпископа Сильвестра Мальованського та інших, менш відомих, принесло би неабияку користь. З’ясування того, що Церква ХІХ ст. вкладала у поняття «православ’я», дало би Жуку можливість вільніше оперувати богословським контекстом доби і врешті помітити моє центральне питання про критерії християнства, в яке не можна вкладати усе, що Авторові заманеться.
Із сучасних історико-церковних студій Жуком не зауважена низка підставових монографій російських дослідників. Наприклад, праця С.В. Римського «Российская Церковь в эпоху великих реформ (церковные реформы в России 1860-1870 гг.) (М., 1999); А.Ю. Полунова «Под властью Обер-Прокурора. Государство и Церковь в эпоху Александра ІІІ» (М., 1996) та С.Л. Фірсова «Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)» (СПб., 2002).
2003 року у Петербурзі захищено дисертацію Тетяни Нікольської «Русский протестантизм и государственная власть в 1905 – 1991 гг.», яку Жук теж не помітив. Натомість у бібліографічному покажчику знаходимо поклики на три популярно-апологетичні праці баптистського публіциста Сергєя Савінского, які навряд чи додають щось нове в плані джерел, концепції чи методології.
Серед українських архівів Жук побував лише в Дніпропетровському обласному архіві та ЦДІАУ у Києві. Тоді як архівні фонди цілих семи губерній, що входили до складу Російської імперії, лишилися поза увагою Жука. Можна зрозуміти чому: робота в українських архівах, що традиційно не дуже раді дослідникам, створюючи для них масу перешкод – нелегка справа. Але питання про репрезентативність висновків, зроблених на підставі епізодично використаних архівних справ, можна і не порушувати. Думаю, цієї (далеко не повної!) «втраченої» бібліографії досить для того, щоб переконатися: навіть американському історику з міста Мансі з більшими, ніж у його українських колег, організаційно-фінансовими можливостями, не підвладні усі обставини наукового життя.
Жук дорікає мені, що я базую свої аргументи винятково на текстах місіонерів. 1) Не винятково, варто лише уважніше проглянути бібліографічні поклики. 2) Жук чомусь вирішив оцінити мою рецензію за критерієм дисертації. Тим часом вона на це не претендує. Оглядаючи книжку для «України Модерної», я не збирався писати альтернативне дослідження, тож не ставив за мету ще раз вивчити всі документи, простудійовані Жуком, і не планував спеціально заради рецензії їхати до Петербурга та Москви. Якщо Жук вважає, що рецензент має це робити, то чи наважиться він висунути ці вимоги моїм попередникам, налаштованим менш критично? Є жанрові рамки наукової рецензії. Рецензент аналізує авторську теорію, концепцію, репрезентативність джерельної бази, стилістику, рівень аргументації, визначає слабкі та сильні місця, висловлює оцінку та побажання. Огляд вийшов розлогим, бо книжка і тема були того варті, але писати ще одну монографію в мої плани не входило. Дослідник не має впливу на історичний процес формування джерел. Він не може перенестися в минуле і допитати живих учасників події. Церква найчастіше контактувала з сектантськими спільнотами, тому не дивно, що внутрішня місія лишила по собі величезний обсяг текстів, які насправді дуже мало і поверхово залучені до наукового обігу.
Я чудово усвідомлюю крізь призму якого світогляду дивилися православні місіонери на сектантів. Однак ліберальні і революційні автори другої половини ХІХ – початку ХХ ст. були не менш заанґажованими. За словами Леоніда Гереця, російська опозиція вивчала сектантство з надією знайти серед «дисидентів» «докази народного соціалізму і антимонархічних настроїв», відтак їхня увага зосереджувалася на «документуванні переслідування сектантів з метою дискредитувати режим».14 Голосу автентичного народного сектантства нелегко було прорватися і крізь збережені архівами поліційні, судові справи та чиновницькі звіти, що їх Жук широко, але вибірково використав у своєму дослідженні. Публікуючи вже згаданий «Рассказ нововера» в офіційному виданні МДА «Богословский вестник» (1893. Т.1. № 3), упорядник (Н.В. Сахаров) випустив його в світ з такою приміткою: «Сообщая читателям ”Богословского вестника” настоящий рассказ, мы не можем поручиться за безусловную искренность рассказа, так как он появился при условии поставления рассказчика в соприкосновение с официальным лицом» (С. 522). У вірогідність змісту документів, що постали через «соприкосновение с официальным лицом» не вірили навіть професори Московської Духовної Академії. Де гарантія того, що інформація про сектантів з фондів жандармських управлінь, охранних відділень, судової палати та інших установ є вірогідною? Джерелознавчого аналізу кожного документа Жук не проводив, обмежуючись покликом та цитуванням.
І насамкінець скажу кілька слів про «інше», зокрема, про прикрі смислові втрати, що сталися під час читання Жуком мого тексту.
1. Жук стверджує, що я не зрозумів назви його праці «Russia’s Lost Reformation», зокрема, не помітив її метафоричності. Між тим, я вказую на це у своїй рецензії неодноразово. Зокрема тут: «Радикальну Реформацію і євангелізм серед селян України ХІХ – початку ХХ століть можна прийняти лише на правах метафоричних висловлювань, які пропонують нам певний погляд на реальність. Однак метафора Реформації методологічно підступна. Вона здатна мимо нашої волі визначати параметри сприйняття минулого». (с. 200) В подальшому тексті Жук застосовує поняття «протестантизм», «протестантска етика», «Реформація», «євангелізм» без жодної метафоричності.
2. Термін статева тоталізація (а не «гендерна», як помилково цитує Жук), що застосовується для характеристики окремих виявів екстатичної мальованської релігійності, не є «паранауковим». (с.214). Його досить давно запровадив Мірча Еліаде у зв’язку з концепцією божественної андрогінії.15 Якщо цей термін (не кажучи вже про «реактуалізацію») як «неслов’янський» створює Жукові «складнощі для розуміння», – нема на те ради. Нагадаю принагідно, що термін «радикальна Реформація» теж «неслов᾽янський». (с.214).
3. Жук помилково записав мене у прибічники історіографічного напрямку, що дотримується теорії двовір’я. Я до нього не належу, термін «двовір’я» у статті жодного разу (!!!) не вживаю, тому з подивом зустрів дилемний заголовок Жукової відповіді: «Радикальна Реформація чи двовір’я?» Я віддаю перевагу не такому однозначному, хоча й не ідеальному поняттю народна релігійність.
4. Сумніваюся, що екстатична «драма боговтілення» шалапутів, шейкерів та інших трясунів була властива першим християнським громадам Єрусалима. (с.220). Ні на які джерела Жук при цьому не покликається. В ранніх апостольських громадах, зокрема, у Коринфі, певний час існувало таке явище як глосолалія, що засуджувалася і викорінювалася апостолами як рецидив язичництва (1 Кор., 14: 23). Ототожнювати шалапутів та перших християн апостольської доби – це, щонайменше, антиісторично.
5. Поклики на електронні публікації в інтернеті є прийнятними в українському науковому середовищі.16
6. Коректність перекладів, як справедливо зауважив Жук, – це дійсно велика біда української гуманітаристики. Перекладається нашвидкоруч, недбало і абияк. Не виключаю, що україський\російський переклад часом може спотворювати повідомлення оригіналу. Припускаю також, що переклад Ґірца, яким я користувався – некоректний (на жаль, не маю змоги звіряти кожну перекладену книжку з першоджерелом). Проте в контексті дискусії зауваження Жука мало би сенс лише тоді, коли б на конкретному прикладі було показано, де саме використаний мною переклад Ґірца спотворює оригінальний текст. Спотворює настільки, що це призвело до істотних смислових «втрат при перекладі», відтак завдало непоправної шкоди моїй аргументації.
7. «На думку Сергія Савченка, такі сектанти були виразниками архаїчної язичницької традиції з огидними сексуальними збоченнями, й вони не варті уваги сучасного історика». (с.221) Цитата вкотре свідчить про «втрати при читанні». Я ніде не стверджував, що сектанти не варті уваги сучасного історика. Хоча те, що серед них було чимало сексуальних збоченців, які свої збочення релігійно мотивували – це факт очевидний навіть для Жука. Досить згадати Федора Луценка з ученням про його «священний пеніс» як канал «божественної благодаті». Питання не в тому, вартий він (Луценко) нашої уваги чи ні. Йдеться про інше: чому хвору людину з явним фекально-генитальним комплексом ми маємо вважати протестантом-реформатором, хай навіть «радикальним»? Чому ми маємо тужити за тим, що Луценкові так і не вдалося реформувати православ᾽я своїм «священним пенісом»? (Жук називає це втратою «нагоди на власну європейську Реформацію» С. 214).
8. «Сергій Савченко критикує Алєксандра Клібанова й забуває згадати про багатющий документальний матеріал із історії релігійного сектантства, введений в обіг саме Клібановим, піонером історії російського та українського релігійного сектантства. Савченко навіть не спромігся порівняти свою аргументацію з матеріалом Алєксандра Клібанова …» (с.223)
Клібанова я згадую лише один раз в такому контексті: «Подібна квазіесхатологія, до речі, неабияк тішила радянських сектознавців на зразок Ніколая Нікольського або Алєксандра Клібанова, котрі вбачали у ній проблиски стихійного народного комунізму під «релігійними знаменами». (Чи втрачала Росія Реформацію...с. 206) Йшлося про шовково-ковбасну есхатологію народної штунди. Пошук «предтеч» більшовизму в історичній ретроспективі був складовою радянського релігієзнавства. Це історіографічний факт, який, власне, згадано «між іншим». Не ясно, чому в огляді книжки Жука я мав аналізувати джерельні знахідки іншого автора – Клібанова, написати про які я нібито «забуваю». Загалом, для мене лишається дивовижною загадкою той душевний біль, якого зазнав Сергій Жук від моєї доволі нейтральної та епізодичної згадки про Клібанова.
«Чимало молодих дослідників, – пише Жук, – із пострадянських держав нині звично критикують старих радянських істориків за марксистську ортодоксію, за обмеженість теоретичних інтерпретацій, забуваючи про існування політичних та ідеологічних обмежень, накладених радянських режимом на творчість попередників...» (с.223).
Я не мав наміру критикувати Клібанова. Це так само недоречно, як дискутувати з Костомаровим чи Татіщевим. Однак Жук виніс прізвище цього історика в назву своєї відповіді, переводячи вістря дискусії на третьорядні питання. Так чи інакше, мушу зреагувати.
Під радянським режимом жили і творили різні історики.17 Але далеко не кожен з них тішився з приводу своєї роботи в редакції газети «Безбожник», і далеко не всі зазіхали на «владу “царя небесного“, без скинення якої не може бути справжньої духовної свободи».18 Навряд чи ці слова Клібанова були нещирими, вимушеними, «вибитими» з нього в «застінках НКВС-КДБ». Але Жук наполегливо зображує Клібанова мало не жертвою тоталітарного режиму, який «накладав» на історика «політичні та ідеологічні обмеження». (с.223)
Крім того, Жук не зовсім коректний в оцінці наукового доробку Клібанова. За словами Жука, той є «піонером історії російського та українського сектантства». (с.223) Слово «піонер» вказує на першість у певній ділянці науки. Клібанов безумовно зробив значний внесок в історіографію проблеми, розглянувши її крізь призму теорії про «базис та надбудову». Але до нього це тема не була «незораним полем». Варто згадати передусім доробок дореволюційної історіографії: праці Ліпранді, Троїцького, Рождєственського, Айвазова, Кальнєва, Ясевич-Бородаєвської, Скорова, Юзова, Буткевича, Коновалова, Алексія (Дородніцина), Тітова, Кутепова, Пругавіна, Харламова, Левицького, Лебединцева, Бондаря та багатьох інших. Зрештою, багато зробив і марксист В. Бонч-Бруєвич, пам᾽яті якого Клібанов і присвятив свою працю. 9. І знову про наболіле: «Клібанов створив цілу наукову школу, яка існує в Росії досі (вистачить згадати ім’я його учня, талановитого історика релігії в Росії та Україні, професора МДУ Міхаїла Дмітрієва, до речі, також критика моєї книжки». (с.223). Якщо фраза про «забутого» мною Клібанова хоч якось виправдана контекстом дискусії, то несподівана емоційна тирада про М.В.Дмітрієва ймовірно має просвітницький характер (зважаючи на місце мого проживання) або є просто спробою зробити приємне колезі. Яке відношення до нашої дискусії має ліричний спомин про шановного московського професора – не дуже зрозуміло. Можливо і його доробок я мав би проаналізувати в своїй рецензії?
Хоча дискусія пішла у якомусь дивному напрямку, я жодною мірою не применшую наукового значення дослідження Сергія Жука. Я й надалі переконаний: його праця надовго залишиться «базовою книжкою» для будь-якого, хто вважає себе дослідником релігійних процесів в Україні ХІХ – початку ХХ ст. – народної релігійності, народного християнства, радикальної Реформації чи сексуальних збочень під «релігійними знаменами».
Я упевнений, що книжку варто перекласти українською. Власне, рецензія і писалася, якоюсь мірою, з тією метою, щоб допомогти авторові усунути надмірні сектофільські інтонації, скоригувати теоретичну основу, внести корективи в низку інтерпретацій задля того, щоб український читач зміг насолодитися інтелектуальним продуктом кращим за англомовну версію. Врешті-решт, який стимул у дослідника вдосконалювати свій текст, коли довкола він чує лише панегірики?
Або «революційний анабаптизм» – за класифікацією російської дореволюційної історіографії, та «народна», «плебейська» або «селянська Реформація» – за радянськими оцінками.
«Незвичний термін «магістерська Реформація» вимагає невеличкого пояснення. Він звертає нашу увагу на те, що реформатори основної течії були пов’язані зі світською владою, такою як князі, магістрати та міські ради…Термін «Магістерська Реформація» має на меті привернути увагу до тісного зв’язку між магістратурою та Церквою, що лежав в основі реформаційних програм таких мислителів як Мартін Лютер». Див.: Алистер МакГрат. Богословская мысль Реформации / Пер. с англ. В.В. Петлюченко. Одесса, 1994. С. 17.
Шартье Р. Post scriptum, или Двадцать лет спустя (ответы на вопросы редакции «НЛО») // http://magazines.russ.ru/nlo/2004/66/shart3.html
Гадаю, цей момент в історії штунди Жук не буде заперечувати. В архівах збереглися сотні справ про іконоборство та інші форми ритуального блюзнірства серед штундистів.
Див.: Черная книга («Штурм небес») / Сост. А.А. Валентинов. Лондон, 1924; Леконцев О. Крестьянство и Православная церковь в 1921 – 1927 гг. // Государство, общество, церковь в истории России ХХ в. Материалы ІX Междунар. науч. конф. Иваново, 2010. Ч. 1. С. 227.
«Камлание начинается песнею, призывающей духов…Как только появляются духи, шаман встает и начинает плясать; пляска эта сопровождается весьма трудными и искусными телодвижениями. При этом пение и звон колокольчиков продолжается безостановочно. Содержание песни – разговор с духами и поется она то с большим, то с меньшим воодушевлением. Когда пение достигает особенного увлечения, зрители тоже принимают в нем участие. Осведомившись обо всем у духов, шаман объявляет волю богов. Чтобы уверить своих единоплеменников в реальности сношений с духами, шаманы прибегают к следующему средству: Духовидец садится посередине расположенной на полу сухой оленьей шкуры, велит связать себе руки и ноги, затем прикрываются ставни и шаман призывает подвластных ему духов. Тогда в разных углах темной юрты и даже вне ее слышатся различные голоса…» Див.: Михайловский В.М. Шаманство (Сравнительно-этнографические очерки). Вып. 1. М., 1892. С. 56.
Див.: Мирча Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза. К., 2000; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Кн 1. Харьков, 2000.
Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 49.
Там же. С. 45.
Моя позиція полягає в тому, щоб називати християнським лише те релігійне учення, яке вважається таким самою християнською традицією.
Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М., 2004. С. 50.
Скворцов В.М. Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани, по вопросам внутренней миссии и расколосектанства. Киев, 1897.
Heretz Leonid. Russia on the Eve of Modernity. Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge, 2008. p. 77.
В різних перекладах книжки Еліаде цей термін подається по-різному: тоталізація, реставрація, возз’єднання, а в українському перекладі видавництва «Основи» – узагальнення, що є, на мій погляд, найменш вдалим. Див.: Мірча Еліаде. Мефістофель і андрогін. К., 2001. С. 388. Термін тоталізація вжито в російському перекладі «Литературного обозрения» за 1994 рік, № 3-4.
ДСТУ ГОСТ 7.1:2006. Бібліографічний запис. Бібліографічний опис. Загальні вимоги та правила складання (ГОСТ 7.1-2003, IDT). К.: Держстандарт України, 2007.
Про моделі співіснування істориків і радянського режиму див.: Портнов А. Історії істориків. К., 2011.
Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 9.
Comentários