Проблема створення дослідницької методології для гуманітарних наук, яка не поступалася б за науковою якістю методології наук природничо-технічних, з середини ХІХ століття і донині постійно турбує істориків, філософів, філологів. Теоретико-методологічна розгубленість і невпевненість – прикметна риса гуманітаристики і в умовах Постмодерну. В.Я. Пропп із цього приводу писав: «У той час, як фізико-математичні науки мають струнку класифікацію, єдину термінологію, методику.., у нас всього цього немає» [5, С.6]. Визначний фольклорист мав на увазі свою сферу професійних інтересів, але його слова цілком стосуються історії, особливо якщо вона вивчає таку делікатну сферу як релігійне життя.
Якою ж методологією користуватись історикові релігії та Церкви? З одного боку, відповідь на це питання здається простою: тією ж, яку застосовують при вивченні будь-якої іншої галузі історичного знання. До того ж, за словами класика релігієзнавства Корнеліса Тіле, саме історичний метод є єдиним справді науковим інструментом вивчення релігії: останнє не повинно зводитися ні до емпіричного колекціонування фактів, ні до побудови спекулятивних теологічних схем [7, С. 145]. Але, з другого боку, ми дотепер не маємо власної школи як релігієзнавчих, так і церковно-історичних студій. Те, що комусь може видаватися «школою», є, в кращому разі, непорозумінням. Появи праць рівня К. В. Харламповича, С. А. Терновського, С. Т. Голубєва, В. В. Болотова, М. О. Кояловича, М. Е. Поснова чи В. А. Бєднова найближчим часом навряд чи варто очікувати. Релігієзначої школи ми ніколи й не мали, хоча потенціал був, згадаймо хоча би перспективні ісламознавчі студії Агатангела Кримського, а школа церковної історії була знищена через непотрібність для «робітничо-селянської влади». Церква вивчалася з єдиною метою: науково обґрунтувати її ліквідацію.
Після 1991 року ми маємо дві історіографічні тенденції. Перша за інерцією продовжує антицерковну риторику радянського атеїзму, найчастіше, з акцентуванням деструктивної ролі Православної Церкви в історії України ХVІІІ – початку ХХ ст. Такий пафос щодо Церкви пояснюється її «служінням царату» у справі «гноблення» українців. Якщо говорити про коло дослідників, що спираються на цю теорію, то йдеться головно про колишніх наукових атеїстів, які перекваліфікувалися на релігієзнавців або істориків Церкви, а також їхніх учнів, які працюють у межах цих моделей.
Друга тенденція – релігійно-апологетична. Її репрезентують, головним чином, публікації у спеціальних релігійних виданнях. Для них характерна практика вилучення проблем, фактів і цілих сюжетів, які не вписуються в позитивний образ своєї конфесії. Ігнорується будь-яка спірна, неоднозначна, неприємна інформація про церковну організацію. Це стосується як православних, так і протестантських (в основному баптистських) істориків, які розвивають у своїх дослідженнях апологетичні парадигми ХІХ – початку ХХ століття (йдеться про такі видання як «Труды КДА», «Богословский вестник, «Христианское чтение», «Миссионерское обозрение», «Христианин», «Баптист» та ін.)
Описана ситуація є ординарною: апологетика чи цькування в історичній науці сприймаються як цілком повсякденна річ. Але поглинення науки партійною чи конфесійною ідеологією не можна визнати нормальним явищем.
У спробах знайти вихід іноді народжуються пропозиції розрізняти «науково орієнтовану» та «соціально орієнтовану історію». Остання «заснована на наративній логіці історіописання» [3, С.5]. Ідея правильна, але незрозумілий принцип розмежуваня: історія «соціально орієнтована», що створюється на політичне чи соціальне замовлення, обовʼязково заявляє про себе як про «справжню науку», маскую свою пропагандистську сутність. А «науково орієнтована» історія все одно конструюється у вигляді наративу, а отже, неодмінно містить, прямо чи приховано, ідеологічний компонент. Як їх відрізнити? Для професіонала це нескладно, але не для масового читача.
Головна теоретико-методологічна проблема дослідження історії Церкви полягає у пошуку адекватних інструментів інтерпретації джерел та усвідомленні специфічності предмету. Основна відмінність Церкви від інших інститутів суспільства – інституційна тяглість упродовж багатьох сотень років. В Україні Церква – це єдиний інститут, який має безперервну історію щонайменше з Х століття і може підтвердити свою генезу і та історичний континуїтет документально. Незважаючи на інтегрованість Церкви в різні державні структури упродовж історії, первинний імпульс її створення та механізм повсякденного функціонування перебуває за рамками соціально-політичних чи економічних чинників. Їх потрібно шукати у сфері поширення релігійних ідей. Думки, почуття, віра частіше управляють вчинками релігійної людини, ніж нерелігійної, а суспільні структури лише створюють коридор обʼєктивних можливостей. Учасники церковної спільноти, реагуючи на сучасні їм виклики, не завжди зважають на політичний, економічний чи просто прагматичний інтерес. Іноді мотивація їхніх дій лежить у сфері релігійного досвіду, який може бути взагалі не детермінованим зовнішніми чинниками. Теза про «трансцендентність» релігії належить до істин християнського богословʼя. Як зауважив архімандрит Софроній (Сахаров), «свобода людини, яка увірувала в Божество Ісуса Христа, належить до інших вимірів буття» [1, С. 107]. Цю настанову дослідникам варто враховувати, намагаючись зрозуміти та витлумачити релігійні тексти чи вчинки релігійно мотивованих людей.
Поряд з цим дослідникові не можна звертатися до метафізичних аргументів, посилаючись на позасоціальні сили, як це робити середньовічні літописці та хронографи, що пояснювали хід історії Божим Провидінням. Історик не фіксує безпосередній релігійний досвід, оскільки він невербальний і емпірично не верифікується, але бачить його прояви в думках та діях. І остання важлива обставина, знання якої дозволяє коректно зрозуміти поведінку релігійної людини: внутрішні закони Церкви для її членів важливіші за закони державні, особливо в тих випадках, коли вони суперечать один одному.
Для світських істориків, які щойно починають нелегкий шлях церковних студій, розуміння цих тез буде достатнім для того, щоб не сплутати Церкву з профспілкою, хатою-читальнею, партією чи благодійним товариством, і щоб позбутися в своїх наративах того, що Кліфорд Гірц назвивав «тоном сільського атеїста» [2, С. 147]. А для авторів, що плутають дослідження Церкви з її апологетикою, досі актуальною є порада М. Е. Поснова: «При збиранні джерел, дослідженні матеріалу та обробці його, історик має бути обʼєктивним, вільним від хибного патріотизму (шовінізму), а церковний історик від конфесійних тенденцій» [4, С. 16]. На історію Церкви, як і на будь-яку галузь наукового знання, поширюються усі відомі ще з античності нормативні характеристики науки: доказовість, аргументованість та імперсональність істини, тобто «незалежність істини від соціального, майнового та іншого статусу того, хто її висловлює» [6, С. 155].
Список використаних джерел
1. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. М., 2000. 254 с.
2. Гірц К. Інтерпретація культур. Вибрані есе. К., 1991. 547 с.
3. Маловичко С.И., Румянцева М.Ф. История как строгая наука vs социально ориентированное историописание. Орехово-Зуево, 2013. 252 с.
4. Поснов М.Э. История христианской церкви. Репринт. К., 2007. 614 с.
5. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М., 2001. 147 с.
6. Степин В.С., Смирнова Н.М. Существует ли методологический изоморфизм естественнонаучного и социально-гуманитарного знания? // Философский журнал. 2018. Т. 11. No 3. С. 150-165.
7. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 144-197.
(с. 323-325)
Гарна стаття