Савченко С.В. Київська Русь в православній полемічній літературі

(Уривок з кни: Сергій Савченко, Давня Русь у полемічній літературі кінця 16-17 ст. Дніпропетровськ, 2007.-188 с. с. 38-67)

Релігійна поелміка відбувається в контексті таких явищ як контрреформаційна активність Католицької Церкви, зародження барокового типу культури, активізація Православної Церкви, яка шукала шляхів боротьби як з реформаційними, так і контрреформаційними впливами. Перед Православною Церквою стояло завдання: зберегти власну ідентичність перед небезпекою появи “двійника“ − церкви, яка теж називала себе православною, кафоличною, апостольською, києво-руською, дотримувалася тих самих обрядів і апелювала до авторитету тих самих святих. Відрізнялася вона лише сповідуванням віри, але на таких тонкощах розумілися переважно професійні богослови. На боці “двійника“ був уряд, засоби тиску, нарешті − наука, якщо згадати історію з григоріанським календарем. В цих умовах на один з перших планів в діяльності православних виходить давня, але призабута ідея та практика: церковний народ є не менш важливим у Церкві, ніж єпископат. Візантійська історія сповнена багатьма прикладами того, як паства відмовлялася визнавати свого єпископа, який в процесі догматичних пошуків, виходив за межі православія і ставав єретиком. Вигнання єпископа з кафедри за єресь було повсякденністю у візантійські часи. Саме на цю практику покликалися православні полемісти, аргументуючи своє небажання коритися уніатським владикам, яких звинувачували в “апостасії“. Ті, в свою чергу, апелювали до того, що питання віри та догмату належить винятково до компетенції ієрархії, а паства повинна безумовно коритися її рішенням. Це вже був не просто конфлікт політичний, це був передусім конфлікт різних еклезіологічних традицій: “східної“ та “римської“. Руські владики зверталися до “римської“ традиції, яка імпліцитно містила ідею, що належність до апостольської ієрархії ніби автоматично гарантує “істинність“ та благословенність її рішень. Їхні опоненти пояснювали, що саме церковний народ є захисником істинної віри, а владики повинні цьому народові служити і прислухатися до його голосу. Зважаючи на це, наголошуємо, що термін “Українська Церква“, або навіть “Руська Церква“, який без спеціальних пояснень вживається деякими авторами стосовно поунійного періоду, є некоректним, оскільки завуальовує дійсний і очевидний факт існування двох різних церков: з відмінностями у віросповіданнях, з різними цивілізаційними та політичними орієнтаціями, еклезіологіями, і передусім − історичними міфологемами.

Утім, при вивченні історії України ХVIІ ст. існує й інша методологічна небезпека, яку часто не здатні оминути дослідники: це оцінка історії періоду крізь призму полемічної літератури, яка за своїм призначенням поляризувала до антагонізму те, що в реальному житті мирно могло співіснувати. Це й не дивно, адже полемісти були людьми, що служили сповідуваним ідеям. Ці ідеї вони наділяли рисами самоцінності та абсолютності. Часто забувається, що в житті, на повсякденному рівні, існувало не лише католицько–православне протистояння, а й співпраця та взаємовплив. Варто навести кілька фактів. В багатьох православних парафіях священики користувалися требниками, виданими в уніатському василіанському Почаївському монастирі. Церковна влада часто закривала на це очі, оскільки в почаївських требниках містилися деякі необхідні чинопослідування, яких бракувало в православних.[1] Ще більшою популярністю серед православних користувався ”Богогласник” 1790 року, виданий уніатами–василіанами. Останні, в свою чергу, широко користувалися виданнями Києво–Могилянської колегії, перевидавали богословські праці православних авторів. Між Києво–Печерською лаврою та Почаївською існувала співпраця на рівні друкарень.[2] При вивченні полемічного процесу на теренах України кінця ХVІ–ХVІІ ст. варто пам’ятати, що реалії цілком не вкладалися у схеми письменників, поділ суспільства на релігійні табори не завжди був чітким та категоричним,[3] а на особистому рівні між представниками цих таборів ворожнеча була далеко не перманентним станом.

*** *** ***

Велике князівство Литовське, Польща, згодом Річ Посполита на відміну від західноєвропейських країн, були в релігійному плані досить толерантними. Ідея релігійної винятковості, яка спричинила в Західній Європі хвилю кривавих війн, не стояла на першому місці серед мотивів політичної діяльності польської, руської та литовської шляхти. Значно більше важив принцип шляхетських політичних свобод, який стверджував право кожного сповідувати свою власну релігію. Такий стан речей був зафіксований законодавчо в 1573 році при утворенні Варшавської конферерації, що закріпила конфесійний плюралізм (правда, під дію конфедерації не попадали социніани-антитринітарії, які не вважалися християнами через радикально антихристиянський характер свого вчення). До Берестейської унії звичною справою були міжконфесійні шлюби, де проблеми виникали лише з розбіжностями у церковних календарях та, відповідно, святкуванні релігійних свят. За словами Ю. Бардаха, «на момент появи реформатської віри польска та литовська шляхта мала вже усталене переконання, що різниці християнських вір не створюють перешкод для користування публічними та приватними правами».[4] Це нікого не обурювало, і навіть католицькі єпископи з цим погоджувалися. На відміну від Заходу, в Литві та Польщі не діяв сумно відомий принцип cuius regio eius religio, який зводив нанівець свободу совісті та релігійних переконань. Єдина сила до 1596 року, яка намагалася час від часу змінити status quo відповідно до західноєвропейських стандартів релігійної нетерпимості, були протестанти-кальвіністи. «Литовський провінційний кальвіністський собор, − пише Ю. Бардах, − вважав за необхідне прийняти в 1615 році резолюцію, яка забороняла побудову православних храмів у володіннях панів-кальвіністів. Зоборонялося “будувати їх там, де раніше їх не було, ані завершувати будівництво у володіннях шляхтичів євангелічного віровизнання“».[5]

Люблінська унія 1569 року ґарантувала руській шляхті свободу віросповідання та непорушність релігійних прав. Право у Речі Посполитій, на відміну від Москви, мало характер абстрагованої від правителя категорії, яка володіла силою обов’язковості по відношенню до усіх представників політичної шляхетської нації, Церкви, посполитого люду. Правом можна було маніпулювати, але ним не можна було повністю нехтувати. Якщо права “грецької релігії“ були законодавчо зафіксовані, значить вони належали до кола “золотих вольностей“ руської православної шляхти, і не могли бути свавільно скасовані.

Відтак, з огляду на кількасотлітню традицію релігійної віротерпимості, ґарантованої “золотими вольностями“ шляхетського стану, ініціатори Берестейської унії 1596 року постали перед делікатною проблемою: як довести суспільству, що унія не вводить нічого нового до “грецької віри“, що вона нічого не змінює ні по суті, ні за формою, і головне: вона не порушує принципів конфесійної толерантності, задекларованих Сигизмундом ІІ Августом при Люблінській унії, та політичних прав руської шляхти. Справа в тому, що для більшості людей, непризвичаєних до теологічних нюансів, для яких обряд був тотожний вірі, на перший погляд майже нічого не сталося. Замість Константинопольського патріарха на літургії поминався папа, крім того, до “Символа віри“ (і то, не одразу і не скрізь) було внесено “невеличку“ і ледь помітну зміну: відтепер за кожною літургією парафіяни мали співати: “…І в Духа Святого, Господа животворящого, іже от Отца і Сина ісходящого…“ До середини ХVІІ ст. ці дві літургійні зміни були практично єдиними. Однак, попри обрядову близькість унії та православ’я, очевидним лишається факт: православний загал ставився до Римо-Католицької Церкви значно толерантніше, ніж до Уніатської. Подібність обрядів не лише не заспокоювала православних, а навпаки − змушувала їх твердити про підступність унії, бути надміру підозріливими та пильними.[6] І невипадково саме питання про владу папи та filioque стали центральними у богословському аспекті православно-католицької полеміки.

Одразу після укладення Берестейської унії 1596 року перед діячами православного табору постало завдання: обґрунтувати свої права та привілеї, надані руськими князями та польськими королями; довести, що унія – це річ “нова” в історії, тому її представники не мають прав на жодні привілеї та на місце в суспільстві. Особливо це завдання стало актуальним після хіротонії нового православного єпископату патріархом Феофаном 1621 року. В свою чергу, представники Уніатської Церкви намагалися переконати суспільство у тому, що справжня Руська Церква була і є унійною, і привілеї, надані руськими, литовськими та польськими державцями, стосуються саме її, але не “схизматиків”.

Полеміка, що сплахнула з особливою силою на початку ХVIІ ст. породила величезну масу апологетичної літератури як з боку католицьких та уніатських, так і з боку православних полемістів. Початок цієї полеміки дав поштовх до створення перших спроб узагальнення руської історії, намагань свідомо прив’язати давньоруську історію до сучасності, простежити нитки спадкоємності між давньоруськими реаліями та українською дійсністю ХVIІ ст.

Серед таких творів першої половини ХVIІ ст., що вийшли з–під пера православних авторів, необхідно згадати “Апокрисис” Христофора Філалета (протестанта Мартина Броневського, який 1597 року написав свою працю на прохання православних)[7], анонімну “Пересторогу” (близько 1605 р.)[8], “Протестацію” Йова Борецького (1621 р.),[9] “Вірші на жалосний погреб…” Касіяна Саковича,[10] “Палінодію” (1621 р.)[11] та інші твори Захарії Копистенського,[12] “Синопсис”, що був виданий Віленським братством після смерті короля Сигизмунда 1632 року,[13] нова редакція києво–печерського ”Патерика”, виданого Сильвестром Косовим,[14] ”Тератургема” Афанасія Кальнофойського,[15] праці митрополита Петра Могили [16] та багато інших, менш визначних.

Виразною ознакою антиунійної полеміки першої половини ХVIІ ст. є посилена апеляція до юридичних та історичних підстав. Юридично–історична спрямованість полемічних писань спричинена “незаконним” в правовому полі Речі Посполитої поставленням православної ієрархії патріархом Феофаном. Православні єпископи на чолі з митрополитом Йовом Борецьким не просто не визнавалися урядом, вони були звинувачені у підривній, шпигунській діяльності на користь Османської імперії. Митрополит скаржився Криштофові Радзивілу, що подібні переслідування православних спричинені “заздрістю” уніатських ієрархів: «Ця заздрість,– писав він,– збудила проти нас безсоромну злість, охрестила нас зрадниками вітчизни і в такому хибному світлі показала нас королю…»[17] Все це могло мати негативні наслідки для відроджуваної Церкви, яка, втім, не могла вчинити інакше, ніж відтворити ієрархію, без якої Церква існувати не може. Тому полемісти прагнули виправдати вчинок патріарха Феофана, а також заперечити історичні підстави існування унії на Русі, пояснити причини її появи, спопуляризувати та утвердити думку про свою Церкву як про єдиного спадкоємця Церкви часів Київської Русі.

Однією з перших рефлексій з цієї проблематики був трактат Христофора Філалета “Апокрисис”, написаний незабаром після унії і присвячений канцлерові Янові Замойському. У творі відсутня струнка історична схема, історичні дані розпорошені по всьому тексту, а «їхнє поєднання є випадковим і механічним».[18] Для Філалета властива перевага юридичних аргументів над історичними. В обстоюванні прав “руського народу” він покликається на привілей, наданий королем 1569 року, та привілей Варшавської конфедерації 1573 року. Христофор Філалет в цілому схвалює чинний лад Речі Посполитої, однак закликає до правильної і справедливої реалізації тих прав, що цим ладом законодавчо ґарантуються.[19] Виступаючи від імені православного табору, Філалет задекларував вірнопідданські почуття православних, які «под панованьем короля, єго милости, здавна послушне мешкают, будучи члонками єдиной нероздільной Речі Посполитой».[20] В минулому Польщі та Русі автор ”Апокрисису” не бачить міжконфесійних конфліктів, воно видається йому ідеальною добою: «Досвідчилисте в. м., в якой згоді з в. м. прошлих віков мешкали, хотясьмо при старожитной вірі греческой і при патріархах в Греції будучих статечне тривали. До милости, до зичливости…розность церемоній нічого не перешкожала…»[21] Ця суспільна гармонія, на його думку, була зруйнована унією. За переконанням Філалета, найбільшим елементом свободи людини є свобода віри і совісті, порушення якої є великим гріхом: «Хто ж з людей смертельних привлащити собі может шафунок віри, которая єсть самого Господа Бога даром?!..Нічого не єст так доброволного як набоженство і віра…»[22] При цьому автор покликається на сумний досвід інших європейських країн, «в которих огонь внутрней войни і до того часу не єсть угашенний».[23]

Більше уваги історії Русі приділяє анонімний автор не менш відомого трактату ”Пересторога“.[24] На думку полеміста, ідеального періоду –”золотого віку”– у взаєминах Русі та Польщі ніколи не було. Автор вважає, що поляки віддавна прагнули прямо чи підступно підкорити Русь, наприклад, шляхом міжетнічних шлюбів. При цьому письменник покликається на ”польські хроніки”, де ніби добре описано, як Польща через шлюби польських ”цорок” з русинами на Русі «через них обичаї оздобнії і науку укоренили».[25] Хоча, за автором, Русь прийняла християнство раніше, ніж німці та ляхи, біда Русі полягала у тому, що разом з візантійським християнством вона не засвоїла систему масової освіти та наук. Все було на Русі, – пише історик, – «…леч того, що було найпотребнійшоє, школ посполитих не фундували. За чим за літами, оная грубость поганская і прироженіє, влекущеє на марность того світа, так поразило, же потомкове оних побожних благочестивих самодержцов, княжат руських, світа сього красотами уведенії, а наукам не виученії, упали в великоє лакомство, около панування великую хтивость взяли і розділилися: єдині тут зосталися, а другії у повночних краях панства осіли, і тії довше у своєм панстві трвали…»[26] Корінь всього зла, що панує здавна на Русі автор бачив у відсутності освіти. Саме це привело до міжусобиць, розділення її на ”наше” та ”північне панство” (Москва часто з’являлася в полемічних творах першої половини ХVIІ ст. під такою майже анонімною назвою).[27] Трагедію Русі письменник бачить також у тому, що ”наше панство”, південна Русь, опинилася під владою чужоземних держав – Польщі, Угорщини та Литви.

Автор ”Перестороги” приписує полякам свідомий задум тримати Русь у темряві шляхом приховування у ”склепах” слов’янських книг. А оскільки руській науці розвиватися не давали, поляки «…наукам своїм все панство руськоє до віри римської привели…»[28] Відтак, Русь поступово втратила свою княжу та шляхетську еліту, представники якої навіть імена і прізвища свої «…поодміняли, яко би ніколи не знайшлися бути потомками благочестивих прародителей своїх».[29]

Попри змалювання сумної картини постійних утисків Русі від поляків, автор не заперечує чинного політичного ладу Речі Посполитої, більше того, закликає уряд та короля повернутися до політики віротерпимості, яка проводилася правителями в минулому. Письменник згадує часи, коли королі «…віру кгрецькую у панствах коронних ровне, яко і римскую [міли], при вольностях і зверхностях їх границях духовної владзи зоставуєт і то присягою потверждаєт і правами остерігаєт».[30] Автор покликається на привілей, наданий королем Стефаном патріархові Константинопольському, за яким «…всі єпископове з митрополитом і зо всім духовенством його яко пастиря свойого слухали…»[31]

Надзвичайно обурює письменника та прикра обставина, що на Русі найбільше порушується право саме корінної нації – русинів, в той час, як «турков, татаров, жидов, невірников і поган ту мешкаючих у вірі їх не ламають…» Можливо цим пояснюється своєрідна ідеалізація Османської імперії, з огляду на її умовну віротерпимість по відношенню до православних. Автор називає султана «псом чужих скарбов», який сам їх не вживає і стереже від розбійників, проводячи, очевидно, тим самим паралель з королем не на користь останнього.[32]

Питання юрисдикційно–канонічного підпорядкування Руської Церкви займало одне з перших місць в релігійній полеміці протягом всього ХVIІ ст. Не оминає його і автор ”Перестороги”, нагадуючи уніатам, що від вселенського патріарха «…вся руськая земля од всходу сонця аж до півночі, з слов’яни, з болгари і з сербами, крестилася і чудами освітилася по одпаденню римських західних народів…»[33] Попри уподібнення католиків до богопротивних ангелів, що зі своїм главою за бунт були скинуті з небес, письменник ставиться до уніатів та католиків з ”ворожою терпимістю” (термін М. Дмітрієва),[34] залишаючи їм шанс на каяття та повернення, порівнюючи їх при цьому вже не з ангелами темряви, а з апостолом Петром, котрий після багатьох сліз був знову прийнятий до апостольського чину.

Не приймає полеміст думки своїх опонентів про унійну традицію на Русі та її відновлення на Флорентійському соборі. Розповідаючи про долю унійного митрополита Ісидора, задумам якого не дав збутися, за автором, сам Бог, він пише, що його буцімто було утоплено.[35] Тут ми бачимо, що письменник свідомо іґнорує московський сюжет, пов’язаний з історією про Ісидора. Причину унії автор знаходить виключно у марнославному та “срібролюбивому“ характері єпископів, які прагнули матеріальних вигод та місць у сенаті. Унійну віру він називає ”антихристовою”.[36] Зауважимо, що ототожнення унійної віри з релігією антихриста в устах руських православних книжників кінця ХVІ-ХVІІ ст. − це не данина правилам міжконфесійної полеміки, певним стандартам полемічної “лайки“, хоча богослови того часу охоче використовували адресні обрáзи. Ці постійні асоціації, обігрування понять “унія“-“юная“, “старина-новина“ тримається на патристичних зразках телеологічного осмислення світової історії, яка, відповідно до цих зразків, має скінчитися апостасією та царством антихриста.[37] В цьому царстві буде “нова“ віра, яка зовні нагадуватиме християнство, але по-суті буде релігією не Христа, а його демонічного двійника.[38] На ці парадигми, часто можливо не зовсім усвідомлено, спиралися православні книжники-полемісти, оцінюючи сучасну їм “юную“ унію.[39]

Автор ”Перестороги” був патріотом православної Русі, однак він, на відміну від Івана Вишенського, не вважав, що найкращою школою для цієї Русі є ”пустинь” монастирська, виступаючи за поширення ”зовнішіх” наук та освіти. Письменник, тим самим, визнав часткову правоту аргументів Петра Скарги проти ”вбогої”, ”глупої” та ”темної” Русі.[40] Патріотизм православного полеміста виявився (можливо, тут простежується вплив Вишенського) також у формі прославлення “руської мови” і засудження тих, хто цю мову зневажав. Володимирський уніатський єпископ Іпатій Потій звинувачується автором, крім всього іншого, ще й у зневазі до руської мовної традиції. В його [Потія] писаннях, – пише полеміст,– «…знайдеш слова… віка теперішнего уживаниє, которих стариє продки наші не уживали, бо як поляци у свой язик намішали слов латинских.., также і Русь у свой язик намішали слов польских…»[41] Наявність польських слів у текстах уніатських полемістів автор ”Перестороги” пропонує читачеві вважати за ознаку неправдивості уніатської Русі, хоча мова самої ”Перестороги” далеко не бездоганно ”руська” в лексичному відношенні.

Заклики до засад віротерпимості, дотримання релігійних прав та свобод руського народу, задекларованих державою, уявлення про історичну та юридичну рівноправність руського, польського та литовського народів – характерна риса політичної самосвідомості не лише церковної, а й світської еліти в Україні. Тому посилення релігійної дискримінації дисидентів викликало їхній опір. Увагу привертає сеймова діяльність руської православної шляхти, спрямована на захист Православної Церкви,[42] зокрема, діяльність руського шляхтича Лаврентія Древинського. Для депутата сейму Древинського актуальним завданням було ”примирення нас, Русі, з Руссю” через повернення Православній Церкві статусу ”релігії грецької”, який незаконно утримувала, на його погляд, Церква Уніатська.[43] Оборонцем прав ”народу руського” був православний шляхтич Адам Кисіль, який поділяв Русь на дві частини: ”нову” – уніатську, та ”стару” – православну. У своїй промові на сеймі 1641 року Кисіль заявив, що всі права та привілеї, які набула Русь протягом всієї історії, належать Русі православній, тоді як уніатської РусіРусі «раніше не було».[44] Кисіль, як і багато його сучасників, був прибічником теорії шляхетського ”сарматизму”. В історії русько–польських відносин він нагадує про час, коли «”сармати руські” до ”сарматів польських” вільно приєдналися».[45]

Серед звернень до уряду, де порушується питання історичного минулого Русі, привертає увагу “Суплікація до сенату” 1623 року.[46] Автор документа стверджує, що «…вольності тих свобод і прав народ наш руський кров’ю своєю набув…Народ наш руський до польського народу приєднався як рівний до рівного, як вільний до вільного».[47] При цьому, православна шляхта нагадувала польському королю та вельможам–сенаторам про “золотий вік” польско–руської дружби, коли давні правителя Польщі «не забороняли духовної влади Константинопольського патріарха над духовенством Руської Церкви…Але про те дбали, аби за свого владарювання християнські народи з поганської неволі рятувати». На думку автора, уніати є відступниками не лише від віри, але й від Русі, і проголошуються ”ворогами вітчизни” Речі Посполитої.[48]

В дражливих питаннях вольностей та привілеїв автор стоїть на тій позиції, що вони здавна належали і нині належать лише ”Русі закону грецького” та ”Русі закону римського”, і закликає ”Русь уніатську” визначитися, до якої Русі вона належить. Інакше для цієї ”третьої” Русі привілеїв не лишається, такої Русі ніхто не знає і можновладці привілеїв їй ніколи не давали. «Якщо Русь уніатська – це Русь закону римського, то вона має пристати на права і вольності Русі закону римського, а нам Русі закону грецького і правам нашим дати чистий спокій, бо до них не належить…»[49]

”Суплікатор” від імені руської шляхти виступав не лише за рівноправність різних віросповідань в межах Речі Посполитої, а й відстоював ідею історичної та політичної рівності Литви, Польщі та Русі.[50]

Дослідники вгадують під анонімним автором ”Суплікації” Мелетія Смотрицького.[51] Дійсно, в творах цього письменника обстоюються ті самі ідеї. У праці ”Оборона верифікації” (Вільно, 1621) її автор захищає ідею політичних та релігійних прав руського народу, покликаючись на те, що ці права були ґарантовані конституцією Люблінського сейму 1569 року. Уніатів також називає ”новою Руссю”: «Ви нова Русь.., ніколи у вітчизні нашій нечувана, до Церкви руської впровадилась і, спокій посполитий порушивши, вже двадцять шостий рік милу вітчизну…неспокоєм кормите».[52]

До середини ХVIІ ст. в українському суспільстві вичерпався той прошарок, який розглядався як ґарантія рівноправності та рівношляхетності Русі із сусідніми народами, як вираження її державних та національних традицій. Йдеться про процеси денаціоналізації і окатоличення князівського магнатської та значної частини шляхетської верстви. У суспільстві, зокрема, у православних колах, почався пошук нових ”протекторів”, які б «були принаймні потенційно здатні продовжити князівську традицію захисту та підтримки Православної Церкви».[53] Роль захисника Церкви взяло на себе козацтво з часів гетьманування Петра Сагайдачного. Найбільш репрезентативними творами, що розпочинають лінію ідеалізації козацтва, є ”Протестація” Йова Борецького та ”Вірші на жалосний погреб…” Касіяна Саковича.

”Протестація” виникла незабаром після висвяченя нової православної ієрархії Київської митрополії, чому дуже прислужилися козаки на чолі з Петром Сагайдачним.[54] Тому не дивно, що козаччина стала об’єктом уваги митрополита. Козацтво, зі свого боку, потребувало суспільної леґітимізації, і шляхетна роль захисника віри його цілком влаштовувала.

З–під пера Йова Борецького козацтво постає як лицарський і побожний стан: «…Про тих людей лицарських знаємо, що вони роду нашого браття наші і християни правовірнії».[55] Та найважливішим елементом леґітимізації козацтва було давньоруське походження, легенда про яке була сконструйована митрополитом: «…Руського народу, з Яфетового насіння плем’я, які Чорним морем землі Грецького царства воювали. Того це військо покоління, яке за монархи руського Олега… по морю і по землі…плавали і Константинополь штурмували. Це ті самі, що за Володимира Великого, Святого монархи руського, Грецію, Македонію та Іллірію воювали. Це ті, яких предки з Володимиром хрестилися, і християнство од Церкви Константинопольскої прийняли, і по сьогодні у цій вірі народжуються, хрестяться і живуть…»[56]

Саме за ідеалізацію козацтва дуже високо оцінював “Протестацію” М.Грушевський: «Її характеристика козаків як безпосередніх представників староруських традицій, – писав історик, – державних, культурних і національних, не має нічого собі рівного в нашім письменстві».[57] Однак козацтво, анахронічним способом уведене Йовом Борецьким до кола давньоруських символів, серед них так і не прижилося, більше того, – в модерні часи набуло значення “альтернативної” моделі української історії.

Не менш відомою спробою вписати козаччину до сторінок історії Давньої Русі є поетичний витвір ректора київської братської школи Касіяна Саковича, який згодом став уніатом та католиком і вів гостру полеміку з Петром Могилою. Спосіб, за яким Сакович окреслює появу козацтва на історичній арені, дуже подібний до прийомів Борецького: «Плем’я те з насіння іде Іафета…За Олега Роського монархи гуляли і по морю човнами. Царгород штурмували. Їх предки із роським монархом хрестились. З Володимиром, – стійко у вірі лишились і ту віру несхитно тримають, статечно, бо за неї вмирати готові конечно».[58] Навіть Мелетій Смотрицький, який не відзначався прихильністю до козаків, визнавав, що це «…люд лицарський.., християни ортодоксальні…Хто ж їх до справ віри неналежної може приневолити, адже їх Церква наша руська за своїх членів має?..»[59]

В історичній літературі дискутується питання про те, як ці декларації відбивали справжній стан справ. Чи дійсно козацтво відчувало континуїтет з давньоруськими часами?[60] На думку дослідника козаччини С.Леп’явка, декларації Борецького та Саковича – це не лише риторика. Вони могли відображати реальну спадкоємність. За його словами, «таке ототожнення князівських дружинників і козаків навряд чи могло виходити тільки з зовнішніх аналогій (морських походів на Царгород). Воно прийшло швидше всього саме через боярство»,[61] яке було організуючим ядром козацького стану. Втім, ідея тяглості між давньоруськими дружинами та козацтвом в українській суспільній думці ХVIІ ст. мала марґінальний статус і зникає з літератури одразу ж після леґалізації православної ієрархії в 1632 році. Проте ідея давньоруського коріння козаччини, озвучена київським духовенством в першій половині ХVIІ ст. мала і міжнародний розголос. Наприклад, відомо, що німецький історик Годофред Вейс 1684 року захистив у Лейпцигському університеті ”Історичну дисертацію про козаків”, в якій висловив думку про те, що найдавніша писемна згадка про козацтво відноситься до 1206 року.

Навряд чи думка про козацтво як «спадкоємця традицій княжих дружин» відбивала настанову всього суспільства, оскільки в католицько–уніатській літературі того часу жодних натяків на ідеалізацію козаків немає.[62] Більшість католицьких та уніатських сучасників ставилися до козацтва з неприхованою ворожістю. «Не минуло й п’ятидесяти років, як з’явилися козаки, а він [Борецький] говорить, що вони були ще за часів Володимира», – відгукувався про ”Протестацію” один з читачів цього трактату.[63] Анастасій Селява у творі ”Antelenchus”, визнаючи військові заслуги козаків, обурений їхнім втручанням у неналежні їм справи: «Ми про козаків те говоримо.., що вони є люди лицарські і в тому ділі добре знаючі…Але про віру диспутувати, а тим більше дошукуватись, хто між нами прав, а хто крив…не їхнє то призвання, не їхня забава».[64] Наприкінці ХVІІ ст. оцінки козацтва з боку католиків не змінилися на краще: відомий автор “Історії міста Львова“ Варфоломей Зіморовіч надзвичайно негативно оцінював усіх козацьких постанців: від «зграї гультяїв» на чолі з Наливайком, страту якого він описує із ледве прихованим задоволенням, до «бунтівників» Хмельницького, війну якого проти Польщі називає «бунтом».[65] Така оцінка стане класичною для польської історіографії ХVІІ-ХІХ ст.

Стан Православної Церкви в першій половині ХVIІ ст. був критичним, але не безнадійним. Річ у тім, що в історії православ’я (візантійської ери) були випадки, коли Церква залишалася не лише без єпископів, але практично і без священиків. Ці випадки для православних були обнадійливими зразками стояння за віру перед лицем значно сильнішого супротивника. Згадувалися передусім святитель Афанасій Великий, єдиний поміж східних ієрархів, хто тримався православної формули “єдиносущія“ проти аріанського “подобосущія; за свою догматичну впертість він переслідувався і змушений був переховуватися від своїх “собратій“ в єгипетській пустелі;[66] вельми привабливим був також образ преп. Максима Сповідника, простого монаха, що виступив з православним ученням про “дві волі“ Христа проти єпископів-монофелітів на чолі з самим імператором;[67] згадувався вчинок благочестивого папи Римського Григорія ІІІ, який кинув відкритий виклик імператору-іконоборцю Леву Ісаврійцю, за якого офіційна Грецька Церква займала позиції іконоборництва;[68] утім, ще ближчим та промовистішим був приклад святителя Марка Ефеського, − знову таки, − єдиного серед грецьких єпископів, хто відмовився підписувати Флорентійську унію. У православному таборі берегли пам’ять про ці сторінки історії Церкви, що переконливо ілюстрували одну із Нагірних заповідей про “гонимих за правду…“ Відтак, чисельна перевага католиків, їхня освіченість, озброєність наукою (“арістотелевими силогізмами“) та підтримкою світської влади, перехід більшості православних ієрархів в унію[69] − ніколи не розглядався православним загалом як аргумент на користь істинності унії, скоріше навпаки.[70]

Отже, з одного боку, Православна Церква не визнавалася урядом Речі Посполитої, а з іншого – вона майже втратила свій єпископат. Підтримка Церкви козацтвом була важливою, але це не могло компенсувати відсутності ієрархії, без якої церковне життя є неможливим. В цій ситуації зростає пропагандистська активність Уніатської Церкви, яка прагне представити себе як законного спадкоємця Київської митрополії та традицій давньоруського християнства. З цієї метою в 1617 році, за кілька років до відновлення православної ієрархії патріархом Феофаном, виходить праця архімандрита Віленського Свято–Троїцького уніатського монастиря Лева Кревзи ”Obrona iednośći cerkiewney…”[71] З її виходом, за висновком В. Завитневича, «уніатська полемічна література на історичному ґрунті досягла останньої фази свого розвитку».[72] Важливе значення трактату полягало у залученні до апологізації унії не лише суто богословських, а й історичних аргументів, візантійського та давньоруського історичного матеріалу. Відповідь православних на цю апологію не забарилася. 1621 року з–під пера настоятеля Києво–Печерського монастиря Захарії Копистенського побачило світ ”Описание Палинодии, сиречь книги обороны святой апостольской всходней Церкви…”[73]

”Палінодія” складається зі вступу та більше двох десятків розділів. Більша частина праці присвячена догматично–юрисдикційним, канонічним питанням, віддаленим від руської історії. Аж із шістнадцятого розділу автор докладно зупиняється на питаннях руської історії. В цьому та наступних розділах головними об’єктами уваги були Флорентійський собор, хрещення Русі, питання ієрархічного підпорядкування київських митрополитів; заперечується спадкоємність уніатських єпископів з ієрархією давньої Київської митрополії. ”Палінодія” завершується двадцять третім розділом, де стверджується неправочинність унії, що відбулася без участі ”усіх духовних та світських станів” та патріаршого благословення, та прославляється рід Острозьких як захисників православної віри. ”Палінодія” порушує величезну кількість питань, пов’язаних з історією Давньої Русі.[74]

Великий розголос у руському суспільстві першої половини ХVIІ ст. набув документ ”Послання до папи Римського Сикста” від київського митрополита Мисаїла, руського духовенства, панів та князів, датований його видавцем Іпатієм Потієм 1476 роком.[75] За його допомогою уніатський єпископ покликався на існування давніх традицій унійних симпатій на Русі. Оскільки існування такого документа суперечило уявленням православних полемістів, які в більшості розглядали історичний процес на Русі з позицій одвічного православно–католицького антагонізму, ”Послання” православним загалом було сприйняте як фальсифікат. Тому й Захарія Копистенський, в першу чергу, вважав своїм обов’язком заперечити автентичність цієї пам’ятки, щоб після того безперешкодно викласти свою схему історичного розвитку Русі. Найбільшу підозру щодо автентичності документа викликала у сучасників та обставина, що він з’явився саме в пік полеміки і показував настрої на Русі ХV ст. в дуже вигідному для уніатів світлі. «Славословіє унітскоє до Сикста четвертого.., – пише Копистенський, – такой єсть ваги і віри, якой єсть і поселство Потієво і Терлецкого…Зачим лист той до Сикста.., якоби от Руси писаний жадного містца у нас не маєт…»[76]

Поняття ”Русь” у автора ”Палінодії” не охоплює лише українсько–білоруський масив Речі Посполитої, що бачимо у поглядах інших авторів. У Копистенського знаходимо більш широку – ”промосковську” – інтерпретацію цього поняття. Автор виділяє Русь ”Білу”, ”Чорну”, ”Всходну”, ”Полночну”, та ”на полудні лежачую”. Усі ці землі «в вірі христьянской ведлуг обрядов і церемоній грецких под зверхностью патріархи Константинопольского стале статечне трвлют».[77]

Сюжет про християнство на Русі має велике значення у структурі ”Палінодії”. В його появі Копистенський вбачає дію особливого Промислу Божого, внаслідок дії якого світ збагатився ще одним християнським народом, який зайняв місце тих, хто відпав від церковної повноти внаслідок ”схизми” 1054 року. Як і автор ”Перестороги”, письменник порівнює папу з богопротивним архангелом, а західні народи з його темним воїнством. Східні ж слов’яни, що прийняли православ’я якраз у той час, «ласкою и милосердієм своїм Господь Бог на місце одпалих христіан заходних…в церковь свою вщепил…»[78] Початок руського християнства автор виводить з місії ап. Андрія, якому дістався жереб нести Євангеліє народам Східної Європи. Апостол Андрій, за Захарією Копистенським, є першозасновником візантійської гілки християнства, оскільки першим єпископом м. Візантій був Стахій, безпосередній учень Андрія.

В ”Палінодії” викладено концепцію поетапної християнізації Русі. За схемою полеміста, першим етапом було навернення русів апостолом Андрієм; другим – проповідь митрополита Михаїла за часів патріарха Фотія, що засвідчила істинність віри чудом з неспалимим Євангелієм; третім етапом Копистенський визнає хрещення руської землі княгинею Ольгою. До речі, на відміну від інших авторів, полеміст оминає епізод із залицянням цісаря до Ольги, вочевидь вважаючи його неправдивим або неістотним.[79] Нарешті четвертим етапом письменник вважає Володимирове хрещення. Всупереч своїм опонентам, які вважали ніби Володимир прийняв римську віру візантійського обряду, Копистенський пояснює візантійський вибір Володимира тим, що «іж му ся і віра, и набоженство, и костели їх неподобали…»[80] В розповіді про Володимирове хрещення присутні такі елементи як пропагандистська антиримська місія Кирила Філософа до Києва, Корсунська легенда, паралель між Володимиром та Константином.

Якщо порівняти цю схему із побудовою ”Густинського літопису”,[81] який часом приписують перу Захарії Копистенського, можемо помітити, що ”Палінодія” пропонує чотирьохетапну версію християнізації, а літопис – п’ятиетапну. До схеми ”Палінодії” Копистенський не включив місію святих Кирила та Мефодія. Згодом автор приділяє увагу цьому дискусійному сюжету, але робить це поза контекстом викладеної схеми поширення християнства на Русі.

Апостольска місія Кирила та Мефодія – один з найбільш спірних моментів уніатсько–православної полеміки, оскільки ”привласнення” їхнього подвигу давало ключ для тенденційної інтерпретації подальшої руської історії. Незаперечним фактом (яким успішно користувалися уніатські автори) було перебування Мефодія у Римі. Всупереч Левові Кревзі, який на цій підставі прагнув довести належність слов’янських апостолів до римської юрисдикції та віри, Захарія Копистенський по–своєму тлумачить римський епізод життя християнського просвітителя: «Тот Мефодій єпископом бил всходной церкви визнавцею…же рачей той святий Мефодій до Риму пришол, єслі што такового там послишал, виникаючого аби ісправил…»[82] Тож Мефодій вирушив до Риму не за благословенням на місію, а з метою виправлення латинських помилок. Копистенський доводив, що церковнослов’янська мова також розроблялася Кирилом та Мефодієм без жодної санкції Риму: «Іж и папіж позволил ім набоженство отправовати язиком словенским, – полемізує автор з Кревзою, – але ми на то отповідаєм, же як без папезкого благословенства Константин винайшол писмо словенскоє и без відома єго з Мефодієм от патриарха Константинополского до народов словенских бил послан, и без росказу єго книги грецкиє на той язик переложил».[83]

Серед методів праці та наукового мислення Захарії Копистенського важливу роль відіграє механічне перенесення на давню добу цінностей, критеріїв, політичних уявлень ХVIІ ст. Прикладом застосування цього методу осмислення історичного процесу є аргументування тези про ”православність” Кирила та Мефодія: «…Єслі би костела латинского віру там проповідали, нікгди би продкове наші за святих їх непочитали і житія їх в книги свої неписали…»[84] Автор не зовсім доречно переносить дух релігійного протистояння, властивий ХVIІ ст., на часи кирило–мефодіївської місії, коли догматичні суперечки навколо filioque ще не призвели до офіційного взаємного анафемствування Східної та Західної Церкви, коли суперництво між Римом та Константинополем було боротьбою за сферу впливу двох, ще формально єдиних, центрів християнського світу. Втім, небезпідставно Копистенський вказував на те, що Польща і Чехія зазнали істотного впливу православної місії, яка лише згодом була витіснена римською. Про цей факт, на думку письменника, свідчить те, що за часів короля Ягайла і Ядвіги було засновано церкву Спаса, назва якої невластива латинському типові благочестя.[85]

В контексті православно-католицьких і русько-польських відносин письменник дає відповідь на два важливих питання, порушених в ході полеміки. Це питання благодатності Православної та Католицької Церков після ”схизми” 1054 року. З формально-логічної точки зору, якої дотримувалися як римські, так і православні богослови, єдність Церкви зумовлена унікальністю жертви Христової, спасительні плоди якої можна засвоїти лише через церковні таїнства у Церкві. Відтак, двох окремих Церков, однаково істинних та благодатних не може бути. Тому надзвичайно актуальним у полеміці було питання: в якій Церкві збереглася неушкодженою Христова благодать, тобто, де можливе спасіння? На цю сотеріологічну позицію, зауважимо, накладалося, окрім суто богословських міркувань, чорно-біле, дуалістичне світобачення, оцінка чужої культури крізь призму стандартного переліку негативних характеристик, що загалом було властиво середньовічному мисленню.[86] Радикальні представники як католиків, так і православних, були далекими від поміркованого ”екуменічного” рішення про взаємне визнання священства та чинності таїнств, яке стало домінуючим у стосунках двох Церков синодального періоду. Копистенський спростовує думки радикальних католицьких полемістів про втрату Православною Церквою благодаті, покликаючись на численні чудеса, які сталися на Русі та інших православних країнах «по одорванню латинников от греков».[87]

Серед руських чудес автор згадує діяння святих печерських отців, чудо з відсіченою головою святого митрополита Макарія, що зберігалася в Софіївському соборі, чудеса княжни Іуліанії Ольшанської, святої Варвари та ін. Цілком у дусі Івана Вишенського письменник нагадує своїм опонентам про чудеса московських святих: «Пойдем же єще до Великой Россії і в монастирі тамошнії, находимо там святих живих і умерлих, чуда діючих…»[88] Ці чудеса русини, ляхи та литва мали змогу бачити на власні очі під час московського походу Лжедмитрія, і зі слів цих очевидців Копистенський описує різні чудесні випадки. Схожість цього сюжету ”Палінодії” із Вишенським навряд чи буде випадковою. [89] Апеляція до московських чудес та чудотворців була останнім, на думку православних полемістів, безперечним та найавторитетнішим аргументом у богословській суперечці. В цілому, ”московський” сюжет ”Палінодії” добре вписується у помітну тенденцію ідеалізації російських святинь та московського типу святості як зразково православного, яку спостерігаємо серед православного загалу в Україні середини ХVIІ ст. Торкається автор і застарілого питання чинності католицького хрещення, в полемічному запалі вирішуючи його в ”антиекуменічному” дусі. При цьому автор покликається на практику Антонія Печерського, який лише після того визнав варязького князя Африкана християнином, коли приєднав його до Православної Церкви: «Нині благодатію Христовою, Сімоне, хритианін сталеся.., оставитесь латинскую буєсть, то єсть глупство».[90]

Поміж давньоруських князів найбільшою повагою автора ”Палінодії” користуються св. Володимир та Ярослав Мудрий: «Володимер землю поорал і помягчил.., а Ярослав насіял книг святих слова в сердца вірних людей».[91] Період Ярослава був об’єктом особливо прискіпливої уваги полемістів різних таборів. Увагу привертав не стільки сам князь, скільки київський митрополит Іларіон. Католицькі автори використовували факт неканонічного поставлення Іларіона як опосередкований доказ проримської орієнтації Руської Церкви.[92] Копистенський категорично відкидає будь–які релігійні мотиви поставлення Іларіона без благословення патріарха, покликаючись тільки на воєнно–політичні причини неканонічної автокефалії Київської Церкви – війну князя Ярослава з греками.[93] Не менш рішуче полеміст спростовує наявність пролатинських настроїв серед ченців Києво–Печерського монастиря, зокрема, серед його засновників – преподобних Антонія та Феодосія, культ яких уніати прагнули запровадити до власної ідеологічної традиції.

Дискусійною проблемою у письменстві ХVIІ ст. було митрополитство Климента Смолятича, поставленого 1147 року з ініціативи князя Ізяслава митрополитом у Києві. І цей випадок уніатські автори намагалися використати для доказів потужності проримських позицій серед давньоруської еліти. Особливий акцент уніати, в тому числі і сучасні, роблять на тому, що «поставлення митрополита Клима Смолятича відбулось покладенням мощів святого Климента папи римського, яких частинка зберігалася в Києві. В тому мало б бути символічне підкреслення єдності з головою Церкви вселенської − з Римським Архиєреєм…Собор 1147 р. означав усамостійнення від Візантії.., з рівночасним контактом і наближенням до більшого і важнішого центру − до Риму. За тодішнім думанням − іншого виходу не було», − пише василіанський історик чернець Афанасій Великий.[94] Сильвестр Косов, у виданому 1635 року з благословення Петра Могили ”Патериконі”, різко заперечує чинність повноважень Климента і не включає його до списку київських першоієрархів на тій підставі, що той не корився патріархові.[95] Натомість прославляється св. Ніфонт Новгородський, єдиний з усього собору давньоруських єпископів, хто виступив проти рішення князя Ізяслава Мстиславовича обрати незалежного від Константинополя митрополита.

При огляді православної літератури ХVIІ ст. і вивченні церковних стосунків цього часу, складається враження суперечливості позиції православних письменників. З одного боку, в полеміці з уніатами вони апелюють до факту підпорядкування Київської митрополії Константинопольському патріархатові, а з іншого, – на практиці, – прагнуть позбутися і тієї номінальної залежності, яка ще лишалася після реформ Єремії ІІ. Ця обставина наводить на думку, що сентиментальна прив’язаність до Константинопольського престолу, яка декларувалася православними при кожній нагоді, була далекою від непідробної щирості, яку бачимо у святого Ніфонта Новгородського. Але канонічний зв’язок з Константинополем ідеологічно був дуже вигідний для православних в умовах полеміки. Це добре розумів Захарія Копистенський. Однак, розповідаючи про подвиг Ніфонта, він, на відміну від Сильвестра Косова, уникає різкого осуду Климента.

Питання юрисдикційного підпорядкування київських митрополитів залишалося гострим протягом усього ХVIІ ст. З оповіді автора ”Палінодії” випливає, що жоден київський митрополит не мав стосунків з Римом, крім Ісидора. Але й Ісидора полеміст “заднім числом“ усуває зі списку першоієрархів: «Той Ісидор в каталогу митрополитов києвских не покладаєтся и жадниї диптихи, то єсть поменники не мают єго імени».[96] В епізоді про Ісидора вже чітко фігурує Москва як позитивний герой, якого іґнорували православні автори раніше, наприклад, автор ”Перестороги”. Копистенський із втіхою пише, що московське духовенство та влада засудили Ісидора до спалення.

Важливою складовою концепції ”Палінодії”, якою любили спекулювати радянські історики, є думка про етнічну та церковну єдність Русі з Москвою. Найбільш цитованим у радянській історіографії був один рядок “Палінодії“, в якому вбачали мало не квінтесенцію всього твору: «…Москва з Россю нашею на Москву приєжджаючею, як і послове московскіє в Литві і короні биваючії сполечьность церьковную з собою мівали…»[97] Однак, якщо концепція церковної єдності з Москвою була досить поширеною в Україні першої половини ХVIІ ст., то ідея етно-національної єдності озвучена так виразно чи не вперше в українській літературі. Ця ідея не належала до усталених ні в Україні, ні, тим більше, в Росії. «Припомяну єще вкоротце отдільности россов Великой Россії. Як народ той яфеторосский и доселі квітнет и прославляєт єго Бог… А другая часть іафеторосского поколєнья з Малой Россії виходячи, а на запорогах живучії…Мужний і славний і благословенний народ іафеторуский, от своєго крещенія през літ шесть сот в вірі своєй статечне триваючи, і митрополити от патріархи вселенского…приймуючи…»,[98] − ця цитата теж не сходила зі сторінок історико-публіцистичних праць про полемічну літературу. Проте, на рідкісність сформульованої Копистенським ”кровної” концепції у тогочасній ідеології вказує той факт, що росіяни у зносинах з Україною не апелювали до неї навіть тоді, коли це було дуже доречно і стратегічно вигідно. «И от вас никакова дурна не чаем и опасенья не имеем потому, что вы с нами одное православные христианские веры…» – писав до Хмельницького хотмижський воєвода С. Болховський, спростовуючи чутки про неприязні задуми Москви щодо України.[99] В такому ж дусі писав і сам цар: «…И мы…от вас, единоверных православных христиан, никакой неприязни не чаем и сумнительства не держим».[100] В свою чергу, український гетьман, обґрунтовуючи вибір російської протекції, жодним словом не згадує ”кровну спорідненість” двох народів. Головним принципом єдності він вважав єднання у ”Тілі Христовому”: «А православний великий государь, царь восточний, єсть с нами єдиного благочестія греческого закона, єдиного ісповіданія, єдино єсми тіло Церкви православієм Великия Россії, главу імуще Ісуса Христа».[101] Незбагненна для російської історичної думки обставина іґнорування московським урядом племінної спорідненості двох слов’янських народів, стала предметом нарікань: «На жаль, особи, що стояли на чолі московського управління, замкнені в чарівному колі самовпевненості, про одноплемінність народу, який приєднували, не пам’ятали, вважаючи його черкаським племенем, завдань державних широко не розуміли», – писав один з російських учених наприкінці ХІХ ст.[102] Однак, особливість ситуації середини ХVIІ ст. полягала в тому, що люди лише починали мислити національними категоріями. Для більшості людей конфесійні, культурні критерії були значно вагомішими, ніж етнічні, особливо це стосується тогочасної Росії.

У творі Захарії Копистенського малоросійські і промосковські тенденції існують паралельно з яскраво вираженим еллінофільством. Коли обидві тенденції реалізувати послідовно, вони неминуче мусять вступити у взаємну суперечність. Для полеміста Московське царство є важливою політичною реалією, до його святинь апелює письменник у богословській полеміці, але воно не осмислюється ним в есхатологічних категоріях, що помічаємо в ідейному середовищі 50–60–х років ХVIІ ст. Захарія Копистенський далекий від концепцій московських книжників ХV–ХVI ст. про Москву як ”третій Рим”, в якому навіки ”зійшлися всі світові царства”, та про те, що Московське царство – серединна ланка між земним та небесним.[103] Більше того, Копистенський взагалі не схильний перебільшувати значення земного царства для спасіння людини. Згадуючи колишні царства,– єврейське, асирійське, грецьке, римське, візантійське та інші, – він підкреслює їхню тимчасовість та суєтність, так само, як і царств сучасних йому – німецького, англійського, московського. «Всі тії кролевства і княжества, – пише він, – устанут».[104] Натомість християни мають дбати за єдине цінне для них царство ”Небесний Єрусалим”: «…Не печалуєм о царствії того мизерного світа…Іже правий и правовірний христианін…єсть завше в царстві, і в нім єсть царство, а не людскоє, але Божоє…Того ж царства небесного і ми, россове, будучи от тих, коториї креста фігуру носят…прагнемо, зичимо и виглядаємо…»[105] Однак не лише про Царство Небесне, ”іже внутрі нас”, думає Копистенський, він вірить також в поствізантійські пророцтва про те, «іж грекове знову прийти мают до царства».[106] Ці пророцтва про майбутнє (і остаточне) відродження грецького православного царства, яке почнеться з визволення Константинополя від турок, письменник приписує патарському єпископові Мефодію та перському царю часів візантійського імператора Маврикія. Неважко побачити, що ця політико–есхатологічна проекція київського книжника концептуально протистоїть схемам московських теоретиків про Москву як ”третій Рим” – останнє православне царство, твердиню християнства перед кінцем світу.[107] Втім і Москва знаходить місце в побудовах Копистенського. Йдеться про те, що замість Римського патріархату, який до ”схизми” 1054 року мав першість авторитету в пентархії патріархатів – Римського, Константинопольського, Александрійського, Антіохійського і Єрусалимського – ”порожнє” місце, за міркуваннями автора ”Палінодії”, може посісти новоутворений Московський патріархат.[108]

В своїх історіософських міркуваннях київський книжник свідомо вибудовує ”містичний” зв'язок епох та сакральних центрів всесвіту: від Єрусалима через Константинополь до Києва: «От тоя Ієросалимскія церкве матері церквам, предній в апостолех Андрей, по разділенії в язики своєм, фракійскія страни світом ієросалимским просвітив, і в фрачестем граді Візантії, іже нині Константинополь, віри основанія кріпкі положив. І первим тамо патріархом бив, вселенниє конца проходе, Києвских брегов доспів».[109] Персональним чинником цього сакрального зв’язку, як бачимо, є сам апостол Андрій Первозванний, на якого часто покликалися православні богослови в полеміці проти римської ідеї верховенства Петра над іншими апостолами.

Захарія Копистенський, як і його попередники, не оминає увагою питання походження прав та привілеїв руського народу. Ці права він відносить до давньоруських часів, а їхнім джерелом вважав привілеї руських князів, а не польських королів. На думку письменника, Русь не була завойована Польщею, а добровільно визнала владу польських королів та литовських князів, зберігаючи за собою усі свої права. Особливе місце серед них посідали права Православної Церкви: «…кгди Россія под владзу королей і Речі Посполитой ляцкой, теди россове продком варовали себі права о вірі і Церкві, и королеве на своїх коронаціях права и привілея вшелякії князей Росских якому кольвік стану служачи, приняли і присягали ствердили».[110] Історичними прикладами Копистенський натякає, що порушення релігійних прав руського народу може викликати збройний опір. Так, він згадує повстання в Галичині 1343 року проти польського короля Казимира, коли той відмовився виконати обіцянки, які дав православним при інкорпорації їхніх земель.[111] Копистенський далекий від думки, властивої ”Апокрисису”, про мирне, затишне співіснування русинів та поляків у минулому. На його погляд, «…з папіжем або вім із ляхами жадного зв’язку ісполку россове їм довіри не міли…»[112] Прикладів ”золотого віку” у зносинах Русі та Польщі письменник не наводить.

Аналіз змісту твору Захарії Копистенського ”Палінодія” дозволив прийти до таких висновків:

1.Твір не мав переломного значення в процесі ідеологічної еволюції руської ідентичності, однак він засигналізував початок значних структурних змін, оскільки всупереч усталеному в руських інтелектуальних колах погляду на взаємини Русі та Москви, пропагує концепцію етнічної єдності двох народів в категоріях ”Малої” та ”Великої” Росії.

2.Попри це, москвоцентризм для ”Палінодії” не характерний. Їй властиве поєднання двох ідеологічних конструкцій – ”еллінофільства” та ”москвофільства”, послідовна реалізація яких неминуче призводить до взаємозаперечення (яким буде православне царство, “остання твердиня“ православ’я в “останні часи“ історії − грецьким чи московським? Іншими словами, Візантія відродиться як царство всіх вірних християн, чи цю роль візьме на себе Московське царство?) Однак схоже, що автор цим мало переймався. Обидві конструкції, як антикатолицькі, згодилися йому в процесі полемічної боротьби.

3. Історія Русі розглядається з позицій ”одвічного” польсько–руського та православно–католицького протистояння. Ідеалом письменника була православна Русь у межах усіх східнослов’янських земель.

Давньоруських сюжетів, особливо проблеми хрещення Русі, торкалося чимало українських письменників першої половини ХVIІ ст., наприклад, Лаврентій Зизаній у своєму ”Катехизисі”, над яким він працював приблизно в той самий час, що й Копистенський. ”Катехизис" московськими богословами було визнано ”неортодоксальним”. Він також містить концепцію поетапної християнізації Русі (чотири етапи), епізод з джерелами поширення віри (про патріарха Фотія) та ін. Оригінальності історичній частині ”Катехизису” надає хіба твердження про хрещення жителів Києва 989 року у Почайні, а не Дніпрі. За припущенням П. Саса, це можна пояснити тим, що, ймовірно, автор користувався невідомим літописним зводом ІХ–Х ст., який не зберігся до наших часів.[113]

В 1632 році виходить анонімна історична розвідка з православного табору під назвою ”Синопсис“, видана Віленським братством.[114] Її поява була спричинена станом очікування змін у державі після смерті короля Сигизмунда ІІІ, якого знали за фанатичного католика. Його спадкоємцем став Володислав, політика якого стосовно православного населення Речі Посполитої вирізнялася більшою толерантністю і поміркованістю. Королевич Володислав став головою сеймової комісії, яка вислуховувала скарги як православних, так і уніатів, оцінювала аргументи обох сторін, у тому числі аргументи історичного характеру.[115]

”Синопсис” 1632 року – це невеликий антиуніатський компілятивний твір, який був складений у формі стислої історичної довідки. Автора шукають серед ченців віленського монастиря Св.Духа, зокрема митр. Макарій вважав вірогідним автором твору ректора духовного училища Йосифа Бобриковича.[116] Більш поширена точка зору приписує авторство відомому сеймовому депутату від руської православної шляхти Лаврентію Древинському.[117] Леймотивом твору було обґрунтування православного характеру Русі з давніх часів. Оповідь ведеться в традиційній літописній формі, вочевидь, для створення ефекту більшої вірогідності і документальності.

Авторська концепція нагадує ”Палінодію”, однак, на відміну від останньої, автор ”Синопсису” свідомо опускає всі події, які не мали безпосереднього зв’язку з руською історією, наприклад, історію взаємин патріархів та пап, кирило–мефодіївську місію та ін., переслідуючи лише одну практичну мету – довести відсутність унійних тенденцій в руській історії і заперечити історичну леґітимність Уніатської Церкви.

Історію руського народу автор починає з епохи Вселенських соборів. В той час цей народ «в поганстві перебуваючи, був сам в собі замкнутий».[118] Заснування Константинопольського патріаршого престолу ”Синопсис” пов’язує з апостолом Андрієм, підкреслюючи апостольський характер як Грецької, так і Руської Церкви, їхню паритетність з Римом.

До року 946 відноситься хрещення частини Русі княгинею Ольгою. А хрещення усієї Русі, а не лише її київської частини, автор пов’язує з Володимиром Великим. Поняття ”Русь” охоплює Білу Русь, Чорну, східну, північну і південну. Початок прав Православної Церкви та всього руського народу також пов’язується з особою та епохою Володимира: «Той же Володимер зараз права надав, в яких на початку то собі пише, як у давніх літописах руських і московських знайдемо».[119] Візантійський характер раннього руського християнства підкреслюється автором, як і іншими православними полемістами, зверненням до постаті патріарха Фотія, антиримська настроєність якого була безсумнівною. Саме від Фотія, за автором, було прислано на Русь першого митрополита, «який охрестив всю землю Руську».[120]

Роком 1009 повідомляється про князювання Ярослава Мудрого, який «почавши безпечно панувати на усій Русі, владу патріархи Константинопольського…ще більше помножив. Церкву Св. Софії та інші побудував, з митрополитом Іларіоном.., також права Русі надав…»[121] Як бачимо, на відміну від інших авторів, наприклад, Сильвестра Косова, автор ”Синопсису” вирішує проблему взаємин Русі та Константинополя за часів Ярослава значно простіше. Він не згадує неканонічну хіротонію Іларіона, свідомо перекручує історичні факти, іґнорує грецько–руське протистояння в період правління князя Ярослава Мудрого. Авторові було вигідно представити київського князя та інших правителів Русі як вірних провідників політики Константинополя. Застосування методу прямої фальсифікації та замовчування фактів при з’ясуванні питання юрисдикції київських митрополитів свідчить про великий інтерес автора до цієї проблематики. Він зауважує, що з 1068 по 1252 рік «всі греки зі Сходу бували митрополитами, владиками, архімандритами в народі руському, яких завжди патріарх Константинопольський присилав».[122]

Неоднозначним є ставлення синопсиста до Римо-Католицької Церкви, зокрема воно вирізняється більшою толерантністю, ніж до Уніатської. В епізоді про Данила Галицького автор досить терпимо ставиться до того, що той «з роду руських монархів, прагнучи всієї Русі бути королем, з грецької віри перейшов був у римську, не уніатом якимось ставши, а прямо до благочестя римського приступивши…»[123] Зміна віровизнання з православного на римо–католицьке виправдовується державними інтересами, але навіть ці інтереси, за автором, не взмозі були б виправдати князя, якби той перейшов в унію.

Значну увагу синопсист приділяє факту інкорпорації руських земель Польщею. Автор наполягає на тому, що Русь добровільно визнала владу короля, приєднавшись до Польщі: «…піддалися йому [Казимирові – С.С.] в правді русаки, але на тих умовах, що вільне вживання віри своєї давньої вимовили собі…»[124] До тих прав, які Русь зберегла за собою та одержала після інкорпорації, автор відносить не лише права Православної Церкви, а й запровадження «громадського з’їзду панів руських», себто, юридичне зрівняння їх з польськими панами. Древинський пише, що король «Русь на повіти поділив, в яких воєводи, каштеляни, старости…звичаєм польським учинив, і одним правом Русі, слухняної патріархові, з поляками судитися дозволив».[125]

Як видно з тексту пам’ятки, головним опонентом синопсиста був Іпатій Потій. Полемізуючи з ним, автор доводить, що місія митрополита Ісидора з навернення Русі в унію закінчилася невдало. Однак, Потій цей факт і не заперечував, для нього важливим був юридичний прецедент, який би леґітимізував унію 1596 року, а не наслідки місії Ісидора.

В ”Синопсисі” не знаходимо заперечення чинного політичного ладу, автор вважає, що до правління Ягайла міжконфесійні відносини були толерантними і становище Православної Церкви було стабільним. Релігійна дискримінація православних починається з правління цього короля.

Історичну концепцію ”Синопсису” 1632 року важко назвати оригінальною. Однак твір привертає увагу тим, що є своєрідним підсумком розвитку православно–уніатської полеміки кінця ХVI – першої половини ХVIІ ст., увібравши у себе ідеї ”Апокрисису”, ”Палінодії” та інших полемічних творів.

В 1635 році вийшов ”Патерикон” Сильвестра Косова, виданий з благословення митрополита Петра Могили.[126] Полемізуючи зі схемами уніатських полемістів, Сильвестр Косов пропонує православне бачення історії церковної ієрархії київської митрополії, яке він виклав у додатку до ”Патерикона” під назвою ”Хронологія о православних митрополитах руських, почавши од охрещення Русі аж до сьогочасного Петра Могили”.[127] Історію хрещення Русі Косов викладає за п’ятиетапною схемою, опонуючи уніатському історику Леону Кревзі: 1. Хрещення Русі апостолом Андрієм; 2. Хрещення Кирила та Мефодія; 3.Хрещення 886 року; 4. Хрещення княгині Ольги; 5. Нарешті хрещення князя Володимира.[128] Свою хронологію автор починає одразу із суворого застереження: «Розуміємо за слушне, чительнику православний, про митрополитів руських тебе повідомити, що святий Ніфонт Печерський…митрополита руського Климента слухати не хотів, бо той від столиці Константинопольської посвяти не мав».[129] Автор не ”віддає” Климента уніатам (які стверджували, що той визнавав главенство папи), але й до канонічних православних митрополитів його не зараховує. Хоч канонічні повноваження митрополита Іларіона були не менш спірними, Сильвестр Косов ставиться до цього предстоятеля значно прихильніше. Так, за автором, Іларіон «дуже в побожності кохався»,[130] тому причини неканонічної хіротонії останнього письменник зводить лише до політичних обставин війни князя Ярослава з Візантією, а не до особистих канонічних уподобань митрополита. В списку київських першоієрархів, складеному полемістом, зустрічаємо також Ісидора (якого Копистенський зі свого списку вилучив), втім відзначається, що цього митрополита «Русь вигнала» після того, як він заходився коло своїх унійних планів.[131] Прикметно, що автор ”Патерикону” не згадує обставин, пов’язаних з перебуванням Ісидора у Москві, і загалом не відзначає участь Москви у справі вигнання митрополита, що нагадує, певною мірою, позицію письменників кінця ХVI – початку ХVIІ ст., які послідовно іґнорували Москву в ”справі Ісидора”. Варто також відзначити, що Сильвестр Косов, згадуючи митрополита Мисаїла як вірного Константонополю, навіть не вважав за потрібне хоча б критично прокоментувати поширену серед уніатів думку про проримські симпатії київського митрополита. До її поширення причетний Іпатій Потій, який опублікував відоме ”Послання” митрополита Мисаїла до папи Сикста. Вочевидь, майбутній митрополит, як і більшість православних полемістів того часу, не мав сумніву у сфальсифікованому характері документа. У списку Сильвестра Косова опиняється і Михайло Рогоза, якого позбавляє сану патріарх Феофан, після нього – Йов Борецький. Уніатська Церква, за схемою письменника, не мала жодної ієрархічно–сакраментальної спадкоємності з Церквою часів Київської Русі, тому і на титул Руської Церкви претендувати не могла.

Трохи згодом – 1638 року виходить друком ”Тератургема” Афанасія Кальнофойського,[132] яка мала на меті звеличити православну руську святість, показати, що чудеса були не лише в давнину, а й трапляються понині. Виходить друком богословська праця митропoлита Петра Могили ”Літос”,[133] спрямована проти ”Перспективи” Касіяна Саковича,[134] полемічні праці Йоаникія Галятовського,[135] Лазара Барановича[136] та ін. В цих трактатах не міститься оригінальних звісток з історії давньої Русі чи струнких історичних концепцій. Митрополит Петро Могила, щоправда, пише про те, що «Русь ласкою Божою вже понад шість сот років від поганства до християнства навернена у вірі святій православнй безперервно живе і житиме ласкою Божою до кінця світу», утверджуючи тим самим думку про континуїтет руської історії.[137] У праці ж Лазаря Барановича, написаній проти Бенедикта Павла Боїма історичні питання майже не порушуються, якщо не брати до уваги наполегливе бажання довести православність римських пап до 1054 року. Значно більше історії Русі приділяє уваги Йоаникій Галятовський, який у праці “Fundamenta…“ вирішив розглянути і послідовно заперечити всі історичні аргументи, що висувалися католицькими богословами щодо унійного характеру Руської Церкви та держави в давні часи.[138]

Заслугою православної полемічної літератури є створення концепції історії Русі, визначення і наповнення поняття руської ідентичності, її культурних та ідейних основ. Мета православного письменства полягала у тому, щоб заперечити права на давньоруську (київську) спадщину церкви, що виникла після Берестейської унії і претендувала на сакральну “старовину“. Якщо спробувати конспективно викласти концепцію православної полемічної літератури, то вона зводитиметься до таких ідей: Київська Русь була країною православною, жодних слідів унії чи сакраментально-ієрархічних зв’язків з Римом у давньоруські часи не простежується; усі права та привілеї, що надавалися державцями Православній Церкві у старокиївські часи, дотепер належать саме цій Церкві, а не Уніатській; Русь добровільно увійшла до складу Великого князівства Литовського та Корони Польскої, відтак її мешканці мають рівні права з литовцями та поляками, а Руська Церква (православна) має однакові права з Католицькою Церквою; Православна Церква здавна визнавала лише Римо-Католицьку Церкву, “Русь римського закону“, а жодної Уніатської Церкви ніколи не існувало. Ця Церква є новотвором 1596 року і не має історичного коріння. Флорентійська унія оголошується нечинною, а Флорентійський собор − “розбійницьким“. Істотною ознакою православної концепції є ідеалізація візантійської спадщини, проте орієнтація на грецькі традиції та передання була вибірковою, ситуативною та формально-декларативною. Зауважимо, що, на відміну від середини та другої половини ХVІІ ст., промосковські тенденції в середовиші руських православних інтелектуалів, є досить обережними і непослідовними. Втім, у цьому середовищі вже протягом першої половини ХVІІ ст. визріває дві позиції стосовно Москви: “промосковська“ та “антимосковська“. Важливо відзначити зародження в церковній літературі міфу про козаків як захисників православ’я, хоча ця ідея не мала постійного стутусу в літературі і зникає так само раптово, як і з’являється.[139]

До кінця ХVІІ ст. релігійна полеміка, що набрала обертів наприкінці ХVІ ст., особливо після унії та відновлення православної ієрархії 1621 року, практично вщухає. Але антикатолицькі схеми, концепції та ідеї, витворені православними полемістами упродовж ХVІІ ст. поступово перекочовують у російську імперську історіографію. Більшість російських дослідників ХІХ ст., що вивчали полемічний процес, зазнали помітного впливу цих концепцій.

На одному з найбільш поважних інтелектуальних “доробків“ православного духовенства − “промосковському“ переосмисленні київської спадщини, ідеалізації образу Московського Царства, ототожненні православ’я з Москвою, − хотілося б зупинитися докладніше в наступному розділі.

[1] Хойнацкий А. Западнорусские униатские требники - сравнительно с требниками православными и латинскими // Труды Киевской духовной академии. - 1867. - июль. С. 125.

[2] Isajewycz J. Kośсioł greckokatolicki a niektóre aspekty rozwoju kultury ukraińskiej i białoruskiej w ХVIІ-ХVIІІ w. // Варшавські українознавчі записки. / За ред. С. Козака. - Варшава, 1997. - Ч. 4-5. S. 192 – 194, 196 – 197.

[3] Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історичних уявлень та ідей в Україні ХVI - ХVIІ ст. - К., 2002. С. 13-79.

[4] Бардах Ю. Штудыі з гісторыі Вялікага Княства Літоускага. - Мінск, 2002 // kamunikat. fontel.net

[5] Бардах Ю. Вказ. праця.

[6] Нам видається доречним припущення, що тотожність віри та обряду − це не стільки константа релігійної ментальності народу руського ХVІ-ХVІІ ст., скільки виграшна тема римо-католицької пропаганди. За її допомогою, можна було сподіватися на більший чи менший успіх унійних планів.

[7] Апокрисис албо отповідь на книжкы о соборі Берестейском. Именем людій старожитной реліи греческой. Через Христофора Филалета. - Острог, 1597. - 204 с.

[8] Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині та у Львові. - Львів, 1954.- 68 с.

[9] Протестация митрополита Иова Борецкого и других западно-русских иерархов, составленная 28 апреля 1621 г. // Сборник статей по славяноведению / Под ред. В. И. Ламанского. - СПб., 1910. С. 135-153.

[10] Вірши на жалосный погреб Зацного Рыцера Петра Конашевича Сагайдачного…Зложоныи през Инока Касіана Саковича // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Україні в ХVІ-ХVІІІ ст. Всезбірка передмов до українських стародруків. - К., ВУАН, 1924. С. 36-49; Сакович К. Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія у 2-х томах. - К.,1995. - Т. 2. С. 220-222. (Далі – УГЕВ)

[11] Описание Палинодии, сиречь книги обороны святой апостольской всходней церкви…// Lev Krevza’s ”Obrona iednosci cerkiewney” and Zaxarija Kopystens’kyj’s ”Palinodija”/ Harvard Library of Early Ukrainian Literature / Texts: Vol. 3. - Harvard University Press., 1987. С. 71-596.

[12] Копистенський З. Присвята…князю Степану Яковичу Святополк-Четвертинському // УГЕВ. Антологія в 2-х томах. - К., 1995. - Т. 2. С. 333-341; Посвящение иеромонаха Захарии Копыстенского князю Стефану Яковлевичу Святополк Четвертинскому // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Україні в ХVІ-ХVІІІ ст. Всезбірка передмов до українських стародруків. - К., ВУАН, 1924. С. 66-78.

[13] ΣΥNOΨIΣ, - сочинение в защиту прав православной западно-русской церкви, изданное Виленским братством ко времени конвокационного сейма после смерти короля Сигизмунда ІІІ. 1632 г. // Архив Юго-Западной России (АЮЗР) - К., 1887. - Т. 7. - Ч. 1.- Памятники литературной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. С. 511-532.

[14] Paterikon abo żywoty ss. oyców pieczarskich // Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of Early Ukrainian Literature / Texts: Vol. 4. - Harvard University Press., 1987. Pp. 3-115.

[15] ТЕРАТОYРГНМА…podane przez w. oyca Athanasivsa Kalnofoyskiego. Z drukarni Kijowopieczarskiey roku 1638 // Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of Early Ukrainian Literature / Texts: Vol. 4. - Harvard University Press., 1987. Pp. 199-326.

[16] Pimin Euzebij. LIΘOΣ abo kamień z procy prawdy Cerkwie swiętey prawosławney Ruskiey.- Kyjiw, 1644.- 424 s.

[17] Мицик Ю. А. Із листування українських письменників-полемістів 1621-1624 рр. // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка. Праці історично-філософської секції. - Львів, 1993. - Т. 225. С. 318.

[18] Скабаланович Н. Об Апокрисисе Христофора Филалета. - СПб., 1873. С. 148.

[19] Флоря Б. Н. Осмысление конфликтов вызваных Брестской унией…С. 64.

[20] Українська література ХІV - ХVI ст. / За ред. В. Л. Микитася. - К., 1998. С. 296.

[21] Там же. С. 305.

[22] Там же. С. 304.

[23] Там же. С. 305.

[24] Питання про авторство цього твору остаточно не вирішене. В літературі автором найчастіше вважається Йов Борецький або Юрій Рогатинець, або ж навіть Андрій Вознесенський.

[25] Українська література ХVIІ ст. / Упор. В. І. Крекотень. - К., 1987. С. 26.

[26] Там же.С. 26.

[27] Там же. С. 26-27.

[28] Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині та у Львові. - Львів, 1954. С. 26.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 27-28.

[31] Там же.

[32] Там же. С.27.

[33] Там же. С. 32.

[34] Дмитриев М. Иудаизм и евреи в украинской и белорусской православной письменности ХVI в. // До джерел. Збірник праць на пошану О.А. Купчинського. - Київ - Львів, 2004. - Т. 2. С. 197.

[35] Возняк М. Письменницька діяльність…С. 44.

[36] Там же. С. 56.

[37] Див.: Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. - М., 1999. С. 315-377.

[38] Див.: Соловьев В. О христианском единстве. - М., 1994. С. 281-288.

[39] Подібне мислення цілком вкладалося, окрім того, у параметри дуалістичного світосприйняття, яке було властиве східнослов’янській православній культурі. «Дуальність та відсутність нейтральної аксіологічної сфери приводило до того, що нове мислилося не як продовження, а як есхатологічна зміна всього». Див.: Успенский Б. А., Лотман М. Ю. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца ХVІІІ в.) // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. - Т. 1. - М., 1996. С. 340.

[40] Skarga Piotr. O rzadzie y iedności kościoła Bożego pod iednym pasterzem y o greckim y ruskim od tey iedności odtąpieniu. - Kraków, 1590 - 363 s.

[41] Возняк М. Письменницька діяльність… С. 49.

[42] АЮЗР. Ч. 1. - Т. 1. - Акты, относящиеся к истории Православной Церкви в Юго-Западной Росии. - К., 1859; Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.) - СПб., 1901.- 608 с.

[43] Протестация Кропивницкого и Древинского на Киевском соборе 1629 г. // Материалы для истории киевского и львовского соборов 1629 г. / Изд. П.Жукович. - СПб., 1911. С. 23.

[44] Sysyn F. E. Regionalism and Political Thought in Seventeenth Century Ukraine: The Nobility’s Grievances at the Diet of 1641. Appendix. Votum of Adam Kysil delivered before the Diet of 1641 // Harvard Ukrainian Studies. - Vol. 6. - N. 2. - June, 1982. Pp. 187.

[45] Там же. С.186.

[46] Z dziejów Ukrainy. Księga pamiątkowa / Pod. red. W. Lipińskiego. - Kijów, Drukowano w Krakowie D. E. Fridlejn, 1912. S. 99-111.

[47] Ibid. S. 101.

[48] Ibid. S. 101-102.

[49] Ibid. S. 105.

[50] Ibid. S. 107.

[51] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Життя і творчість. - К.,1986. C. 98.

[52] Там же. С. 81.

[53] Плохій С. Від князя до гетьмана. Образ "протектора" в українському православному письменстві (друга половина ХVI - перше десятиліття ХVIІ ст.) // Осягнення історії. Збірник наукових праць на пошану М. П. Ковальського з нагоди 70 - річчя. - Острог – Нью-Йорк, 1999. С. 430.

[54] В науці відомі два варіанти “Протестації“ Йова Борецького, 1615 та 1621 року. Саме в останньому варіанті козакофільські тенденції є найвиразнішими. Див.: Плохій С. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. - К., 2005. С. 215.

[55] Протестация митрополита Иова Борецкого и других западно-русских иерархов, составленная 28 апреля 1621 г. // Сборник статей по славяноведению / Под ред. В. И. Ламанского. - СПб., 1910. С. 144.

[56] Там же. С. 149

[57] Грушевський М. Анотація на: П. Жукович "Протестация митрополита Иова Борецкого и других западно-русских иерархов. - СПб., 1909 // ЗНТШ. - Львів, 1910. - Т. 94. - Кн. 2. С. 204.

[58] Сакович К. Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного // УГЕВ. Антологія у 2-х томах. - К.,1995. - Т. 2. С. 222.

[59] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Життя і творчість. - К., 1986. С. 89.

[60] Залізняк Л. Козацька Україна - прямий нащадок України-Руси // Людина і політика. - 1999. - №1. С. 37.

[61] Леп’явко С. Козацькі війни кінця ХVI ст. в Україні. - Чернігів, 1996. С. 209.

[62] Залізняк Л. Походження українського народу. – К., 1996. С.44.

[63] Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Л. Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. -М., 1982. С. 201.

[64] Яременко П. Мелетій Смотрицький. Життя і творчість. - К., 1986. С. 97.

[65] Zimorowicz Bartłomej. Historya miasta Lwowa, królestw Galicyi i Lodomeryi stolicy, z opisaniem dokładnem okolic i potroynego oblężnia. - Lwów, 1835. S. 392.

[66] Шмеман А., прот. Исторический путь православия. - К., 2003. С.135-136;

[67] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VІІІ веков. - Париж, 1933. С. 195-228.

[68] Тальберг Н. История христианской церкви. - К., 2004. С. 341.

[69] Автори Берестейської унії не врахували однієї важливої обставини: сприйняття ієрарха католицькою та православною церковною свідомістю віддавна мало істотні відмінності. Для православної людини авторитет єпископа як носія апостольської влади не завжди збігався з харизматичним авторитетом “старця“, а іноді ці авторитети знаходилися у стані відкритої опозиції. У ХVІ-на початку ХVІІ ст. цілком звичайною була ситуація, коли роль єпископа зводилася лише до рукопокладання священників та інспектування парафій. Єпископи втрачають моральний та віровчительний авторитет серед пастви (згадаймо братства та їхні постійні конфлікти з єпископами); спрага за духовністю, бажання побачити на власні очі живе втілення євангельських ідеалів приводить віруючих до монастирських та мандрівних старців, − саме з їхніх уст найчастіше лунали слова “апостасія“, “антихрист“; саме вони вважалися непохитною стіною православ’я, на відміну від “зрадливих“ ієрархів.

[70] “Прето я вас, православних христіан, перестерегаю..., аби єсте пилне і вседушне от тоє молодоє [віри] стерегли і нелакомилися на ню; предся ви не лакомтеся на тую молодую віру, іже держитеся стариє віри, хотя же єсть образом шпетна і неліпа, разумом глупа і не хитра, обичаєм проста, вітха…Для чего костел латинский щасливий, для того, бось запевно антихристу породитися уготовил…“ − писав Іван Вишенський. Див.: Зачапка мудраго латынника с глупым русином // Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. - К., 1883. - Т. 1. С. 71, 105.

[71] Кreusa Leon. Obrona iedności cerkiewney abo dowody którymi się pokаzuie iż Grecka Cerkew z Łacinska ma być ziednoczona. - Wilno, 1617.- 116 s.

[72] Завитневич В. З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западно-русской полемики ХVI - и ХVIІ вв. - Варшава, 1883. С. 250.

[73] Описание Палинодии, сиречь книги обороны святой апостольской всходней церкви…// Lev Krevza’s ”Obrona iednosci cerkiewney” and Zaxarija Kopystens’kyj’s ”Palinodija”/ Harvard Library of Early Ukrainian Literature / Texts: Vol. 3. - Harvard University Press., 1987. С. 71-596.

[74] Див.: Савченко С. Русь минула та сучасна у ”Палінодії” Захарії Копистенського (До характеристики полемічного процесу першої половини ХVIІ ст.) // Грані.- Дніпропетровськ. 2004. - № 5. С. 18-22.

[75] Соборное послание русского духовенства и мирян к римскому папе Сиксту ІV, писанное из Вильна 14 марта 1476 г. / Изд. А. С. Петрушевич. - Львов, 1870. [непронум.сторінки]

[76] Описание Палинодии, сиречь книги… С. 189.

[77] Описание Палинодии…С. 497.

[78] Там же. С. 356.

[79] Там само. С. 476.

[80] Там же. С. 477.

[81] Густынская летопись // Полное собрание русских летописей. - СПб., 1843. - Т. 2. С. 233-373.

[82] Описание Палинодии…С. 485.

[83] Там же. С. 486.

[84] Там же.

[85] Там же. С. 487.

[86] За спостереженнями Б. Успенського, «в умовах середньовічної ідеології, коли лише за носіями істинної віри визнається право на істинне буття, інші народи виявляються ніби неіснуючими». Див.: Отзвуки концепции “Москва − третий Рим“ в идеологии Петра І (к проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. - Т. 1. - М., 1996. С. 128.

[87] Там же. С. 497.

[88] Там же. С. 402.

[89] Вишенський Іван. Твори / Упор. І. П. Єрьомін. - К., 1959. С. 218.

[90] Там же. С. 495.

[91] Там же. С. 484.

[92] На думку дослідника давньоруського християнства о. Ґерхарда Подскальскі, «всупереч поширеній думці, поставлення на митрополію руського монаха Іларіона зовсім не означало проголошення незалежності давньоруської Церкви від візантійської. В джерелах нічого не говориться про якесь особливе обрання Іларіона руськими єпископами, чи про якесь безпрецедентне втручання князя Ярослава з метою підтримки церковної реформи». Цит.: Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237). - Т.1. - СПб., 1996. С. 63.

[93] Там же. С. 499.

[94] Див.: Афанасій Великий. З літопису християнської України. Кн. ІІ. Рим-Львів, 1999.С. 51-52. В цьому аргументі є щонайменще два “анахронізми“: по-перше, − папа Климент був одним з перших римських єпископів, він жив в ранньохристиянську добу, коли ніяких догматичних розділень між східними та західними християнами не було. Відтак, для православних папа Климент був святим, канонізованим християнським мучеником, а не репрезентантом римського католицизму та його “блудів“; по-друге, − якраз у ХІІ ст. Рим ніяк не міг бути “більшим і важнішим“ центром християнсткого світу, ніж Константинополь. Ця теза очевидна для будь-якого історика і не потребує доказів. Варто зважити хоча б на те, що Константинополь мав близько мільйона жителів, а Рим − кілька тисяч. − С.С.

[95] Paterikon abo żywoty ss. oyców pieczarskich // Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. Harvard Library of Early Ukrainian Literature / Texts: Vol. 4. - Harvard University Press., 1987. Pp. 3-115.

[96] Описание Палинодии… С. 511.

[97] Там же. С. 513.

[98] Там же. С. 560-561.

[99] Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы. - М., 1953. - Т. 2. - 1648-1651 гг. – С. 57. (Далі – ВУР)

[100] ВУР. - Т. 3. - 1651-1654 гг. С. 289.

[101] Там же. С. 461.

[102] Письмо епископа Якова Суши к гетману Выговскому с целию склонить его к унии (Подал В. Т. М-ч) // Киевская старина. - 1883. - Т. 6.- Май. С. 113.

[103] Послание к великому князю Василию // Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV- первая половина ХVI в. / Под. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. - М. - Л., 1984. С. 439.

[104] Описание Палинодии…С. 410.

[105] Там же. С. 412.

[106] Там же. С. 413.

[107] Див.: Послание к великому князю Василию // Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV- первая половина ХVI в. / Под. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. - М. - Л., 1984. С. 437- 441; Послание о злых днех и часех // Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV - первая половина ХVI в. / Под. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. - М., 1984. С. 442 - 455.

[108] Кметь В. Православна історіософія архімандрита Захарії (Копистенського) // Православний вісник. - 2003. - № 3-4. С. 36. Відтак, не можемо погодитися з висновком С. Плохія про те, що в полеміці між Кревзою та Копистенським не згадується московський патріарх, оскільки якраз у цій полеміці він не просто згадується: Копистенський відводить йому почесну роль учасника пентархії. Див.: Плохій С. Наливайкова віра… С. 363.

[109] Второе предисловие к Часлослову 1616 г. архимандрита Захарии Копыстенского // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Україні в ХVІ-ХVІІІ ст. Всезбірка передмов до українських стародруків. - К., ВУАН, 1924. С. 5.

[110] Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Л. Древнерусское наследие… С. 198.

[111] Там же. С. 200.

[112] Описание Палинодии…С. 502.

[113] Сас П. Концепція хрещення Русі Лаврентія Зизанія (До питання про методи ренесансного історизму в українській літературі та історіографії другої половини ХVI- першої третини ХVIІ ст.) //ЗНТШ. Праці історично-філософської секції. --Львів, 1993. - Т. 225. С. 207, 229–230.

[114] ΣΥNOΨIΣ, - сочинение в защиту прав православной западно-русской церкви, изданное Виленским братством ко времени конвокационного сейма после смерти короля Сигизмунда ІІІ. 1632 г. // АЮЗР. - К., 1887. - Т. 7. - Ч. 1.- Памятники литературной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. С. 511-547.

[115] Від уніатів на засіданнях цієї комісії виступав помічник митрополита Рутського − Рафаїл Ко ької літератури у 8-ми томах / Відп. ред. Л. Є. Махновець. - К., 1967. - Т. 1. С. 261.

[118] ΣΥNOΨIΣ…С. 538.

[119] Там же. С. 539.

[120] Там же.

[121] Там же.

[122] Там же.

[123] Там же. С. 540.

[124] Там же.

[130] Там же. С. 94.

[131] Там же. С. 97.

.