Текст подано за публікацією: Савченко С. Від штунди до баптизму: до питання про релігійну та культурну тяглість (друга половина XIX - початок XX ст.) / С. Савченко // Наукові записки Кіровоградського Державного Педагогічного Університету. Серія: Історичні науки / ред. Б. О. Ачкіназі [та ін.]. − Кіровоград : КДПУ, 2012. − Вип. 17. − С. 46-53.
У другій половині XIX століття в українських губерніях з’явилися люди,
яких стали називати “штундистами” або “штундами”, а їхню віру − “штундовою
вірою”. Незабаром штундизм перетворився на масовий релігійний рух, посунувши
на другий план традиційні секти (молокан, духоборів), а в Київській губернії його
бурхливе поширення у формі мальованщини було назване “психічною епідемією”.
[4] За інформацією Міністерства внутрішніх справ 1901 року в імперії було більше
двох мільйонів старообрядців і сектантів усіх напрямків, що становило 2,49% від
кількості православних. З них адептів “містичного” сектантства – більше 4 тис.,
“раціоналістичного” – більше 170 тис. [31, с.258]. У подальшому спостерігається
зростання кількості сектантів, пов’язане з даруванням релігійних прав та свобод
визначали Указом від 17 квітня 1905 р. Тільки за офіційними даними в одній
Катеринославській губернії 1908 р. було більше 3 тис. штундистів, не беручи до
уваги близьких до них євангельських християн [24, с. 36]. Єпархіальна статистика,
яка грунтувалася на звітах благочинних, дає приблизно ті ж дані: 1911 р. в єпархії налічувалося близько 4 тис. штундо-баптистів, 800 “пашковців” та 300 адвентистів
[30, с. 432, 442.].
Деякі дослідники вважають, що “протестанти” (баптисти та євангельські
християни) 1907 р. становили понад 3% населення Катеринославської губернії [3, с.
151 – 155]. Якщо зважити, що за переписом 1897 р. в Катеринославській губернії
проживало 2 млн. 113 тис. осіб, тоді 1907 р. одних баптистів та євангеликів мало
бути понад 63 тис. (не враховуючи адвентистів) [25, с. 3].
Розрізнення штундизму й баптизму в історіографії, сектознавстві та
публіцистиці ХІХ – початку ХХ ст. (А. Рождественський, М. Петров,
Н. Івановський, Н. Заозерський, І. Айвазов, А. Дородніцин, С. Троїцький,
І. Троїцький, М. Кальнєв, В. Скворцов, С. Богданович та ін.) було ситуативним і
залежало від мети автора (місіонерської, полемічної, наукової, політичної). Так,
автор статті в “Отечественных записках” (1878 р.) стверджував, що штунда “не є
якимось новим, завезеним і насадженим із Заходу явищем, як зазвичай про неї
думають, а є тільки різновидом молокансько-духоборницької секти, яка прибрала
нову назву й утвердилася на новому ґрунті” [29, с. 213]. “Киевская старина”
навпаки ототожнювала штунду й баптизм: “Так звана у нас штунда є ніщо інше, як
німецький баптизм, занесений в наші німецькі колонії спеціальними місіонерами з
Гамбурга” [9, с. 639 – 650; 18, с. 491 – 518]. “Миссионерское обозрение” писало про
штундизм як “пряме породження протестантизму в найгірших його формах −
баптизму і пієтизму” [10, c. 89]. На думку місіонера Івана Айвазова, малоросійська
штунда постала з “внутрішньої духовної спраги” народу, а німці-баптисти лише
сприяли еволюції “духовної штунди” в “обрядову”. [1, с. 24 – 26]. А відомий діяч
місії Михайло Кальнєв кваліфікував штунду як “шкідливу німецьку заразу” й
“потворний вияв релігійної думки темного простолюду” [15, с. 1, 4].
Іноді православним авторам було вигідно штунду й баптизм чітко розрізняти,
наприклад, під час судових розглядів з приводу порушення закону від 4 липня 1894
року, який проголосив штунду “найшкідливішою сектою” [34, с. 60 – 66].
Уважалося, що баптизм − явище суто німецьке, а вітчизняний сектант, що піддався
впливу “німецької віри”, може бути названий тільки “штундистом”.
Народницька і в цілому опозиційна традиція (І. Юзов, А. Пругавін,
М. Драгоманов, В. Ясевич-Бородаєвська та ін.) симпатизувала сектантам. У них
вбачали волелюбну силу, що здатна оновити суспільство, а також утілення високої
моральності й “народної душі”. Іван Юзов (Йосиф Кабліц) кваліфікував штундизм
як “останній прояв народної раціоналістичної думки”, пов’язуючи його не з
німецькими баптистами, а з російськими молоканами, духоборами, немоляками та
іншими релігійними “раціоналістами” [35, с. 172 – 180]. Олександр Пругавін
уважав, що російське сектантство потрібно розглядати не стільки як явище
релігійне, скільки як соціально-економічне, правове та побутове [27]. Варвара
Ясевич-Бородаєвська стверджувала, що “баптизм від самого початку був корінним
сектантським елементом у Київській губернії” [36, с. 36]. Коли ж народникам
потрібно було захистити штундистів від судового переслідування, вони
погоджувалися з тим, що “штунда за своїм походженням, віровченням і обрядами є
саме німецьким баптизмом”, тому має належать до категорії “терпимих” сект [20, c.
2 – 3]. Цю думку енергійно відстоювала згадувана Ясевич-Бородаєвська, гадаючи,
що “офіційні блюстителі сектантства” навмисне винайшли термін “штундо-
баптизм”, щоб мати правові підстави для переслідування баптистів як “штундистів”
[36, с. 36].
Радянська історіографія (В. Бонч-Бруєвич, Н. Нікольський, А. Клибанов та
ін.) богословськими проблемами мало цікавилася. Предмет її уваги − розкриття
класової боротьби в релігійних рухах, поширення атеїзму та антиклерикалізму
серед “народних мас”, “експлуатація” народу церквою тощо.
У сучасних студіях православних авторів ця тема не порушується взагалі, а
відмінності між штундизмом і баптизмом не проблематизуються (Р. Конь, В. Ципін,
В. Юдін, А. Єфімов). Сучасні історики, і не тільки православні, взагалі не схильні
заглиблюватися у відмінності між штундою і баптизмом, віддаючи переваги
перевіреному методу фактографічного опису взаємостосунків між державою,
церквою та сектантськими рухами. Якщо це питання епізодично й постає, більшість
авторів довіряє не імперській і не церковної позиції, а думці гнаної і переслідуваної
сторони [26].
Зі зрозумілих причин це питання більше цікавить баптистську апологетичну
історіографію (Альберт Вардін, Сергій Жук, Хезер Коулмен, Марина Каретникова,
Сергій Савинський та ін), яка відстоює тезу про еволюційну тяглість між штундою і
баптизмом у Росії. Доктринальні, світоглядні відмінності між ними, зазвичай, не
помічаються: обидва явища маркуються далеко не нейтральними поняттями
“євангельський рух” і “євангельське пробудження”. Уживання метафор як наукових
категорій створює ілюзію існування в Україні й південній Росії другої половини
ХІХ - початку ХХ ст. власної “протестантської Реформації”. Наприклад, Альберт
Вардін у сектантському русі на півдні України розрізняє “штундо-баптизм” і
“младоштундизм”, проте ігнорує антитринітарні тенденції та сумнівну христологію
останніх, зводячи відмінність до того, що “младоштундисти” “бажали зберегти
первісну модель простих штундистських зібрань, де всі віруючі були рівними”. Тим
паче, Вардін саме баптистів уважає виразниками автентичних “біблійних
принципів” [7]. Сергій Жук, справедливо розрізняючи “радикальну”, “духовну”
штунду” й поміркований, лояльний до влади “штундо-баптизм”, акцентує увагу
здебільшого на відмінностях генези, рівня соціального радикалізму й “неприйняття
світу” [38]. Хоча автор має доволі адекватні уявлення про богословські доктрини
сектантів, богослов’я не застосовується як критерій їхньої класифікації та
ідентифікації. Так хлистовський рух шалапутів розглядається істориком як
протестантський, а самі шалапути, що обожнювали Порфирія Катасонова як
останнє “втілення Христа”, названі “піонерами протестантської етики”, котрі
розпочали “євангельське пробудження в Росії серед українських і російських селян”
[38, с. 139, 141]. Баптистські історики впевнені, що інтерпретація Біблії в
баптистському дусі є найбільш природною реакцією будь-якого її читача. Андрій
Пузинін цілком справедливо зауважив, що така позиція ігнорує історичний
контекст ХІХ століття, уважаючи богослов’я біблійного примітивізму
“універсальним еталоном для оцінки інших християнських рухів”. Звідси випливає
невміння бачити “богословську динаміку їхньої власної традиції” [28].
Дійсно, у працях сучасних істориків російського баптизму відсутня тема його
богословська розвитку. Все вирішується просто: у середині ХІХ століття
православна церква не могла вже задовольняти “зрослі духовні потреби” своїх
парафіян; значна їхня частина вирішила самостійно читати й тлумачити Біблію,
приходячи до самоочевидних “протестантських” висновків (зазвичай,
іконоборницьких та антиклерикальних). “Штунда” − це результат роздумів селян
над Словом Божим. Малограмотних селян приваблювала глибина Писання й тиша
молитви” пише Марина Каретникова [16 с. 12]. А за словами Сергія Савинського,
“ретельно вивчаючи Слово Боже, штундисти відчували брак пізнання істини в щодо
учення про спасаючу благодать... Їх хвилювали питання виправдання вірою...” [14]
Таким чином, світогляд селян-штундистів зводиться до тексту баптистського
катехизису.
Штунда й баптизм інтерпретуються або як різні назви одного явища, або
штундизм подається як етап формування російського баптизму. Однак питання
щодо богословської еволюції штунди в баптизм не порушується в жодній з відомих
нам публікацій. У кращому разі, деякі автори готові визнати відмінності в тому, що
штундисти могли спотворювати баптистське вчення “через неграмотність селян та їхнє недостатнє знання Святого Письма” [16, с. 15]. Здебільшого відмінності між
штундизмом і баптизмом зводяться лише до соціальної ідентичності й рівня
освіченості адептів. На початку ХХ ст. це питання вирішувалося подібним чином.
За словами одного з лідерів баптистського руху Дея Мазаєва, “сільські штундисти
були або неграмотні, або дуже малограмотні й тупі” [21, с. 15].
Нез’ясованість доктринальних взаємин між штундою і баптизмом іноді
призводить до того, що згадки про штундизм зникають з історичних екскурсів
окремих громад ЄХБ (євангельських християн-баптистів). Так, на сайті
дніпропетровської церкви ЄХБ дається така довідка: “Кінець 50-х – початок 60-х
років ХІХ століття позначений пожвавленням євангельського пробудження
українців. Основними передумовами цього були волелюбний дух народу й пошук
правди Божої. Окремі особистості, які шукають виходу з духовних непорозумінь,
читаючи Євангеліє, знаходили його там. Так з’явилися перші місцеві сільські
проповідники − провісники євангельського породження в Україні − “шалапутства”
[12]. Отже, дніпропетровські баптисти вважають своїми попередниками на ниві
євангелізації України шалапутів, які вірили в сибірського селянина Порфирія
Катасонова як останнє втілення Ісуса Христа [17, с. 130, 144].
Слід погодитися з думкою Леоніда Гереца, що визначення “раціоналістичні”,
застосоване до українських та російських сект кінця ХІХ - початку ХХ ст., створює
хибне уявлення, ніби ці секти “були якимось аналогом західного протестантизму”.
На думку вченого, такі висновки робляться на підставі поверхових аналогій:
західний принцип Sola Scriptura екстраполюється на вітчизняні секти, “пояснюючи”
інтерес останніх до Святого Письма. Цей підхід нівелює специфіку традиційної
народної релігійності [37, с. 78]. Крім того, неважко помітити, що у своїх релігійних
практиках штундисти керувалися мотивами, що мають з протестантизмом хіба що
зовнішня схожість.
“Протестантизм” народних сект − лише ментальна проекція її перших
дослідників і сучасників. По-перше, місіонерів, які класифікували іконоборницьке
сектантство відповідно до звичної, європоцентричної системи координат. Образ
“російського протестантизму” створювався в процесі теоретичного конструювання
об'єкта діяльності “внутрішньої” місії. По-друге, ліберальна преса, вгледіла в
штундистах “промінь світла в темному царстві”: “Штундисти значно випереджають
решту народу, прагнуть до вищої освіти, є тверезими та чесними, до жінок
ставляться з повагою і є “милосердними самарянами щодо довкілля”. Одним
словом, це праведники, уся провина яких полягає у читанні Св. Писання та
невиконанні вимог корисливого духовенства”. Так саркастично відгукнулося
“Миссионерское обозрение” на створений журналістами міфологізований образ
штундистів-лібералів [22, с. 65]. І, врешті, по-третє, − лідерів баптистського руху,
що прагнули через “впізнавання” в штундистах своїх одновірців й однодумців
вкорінитися в “народній стихії”, створити собі “одвічно національну” генеалогію,
представити баптизм як природний вислід “багатовікових духовних пошуків”
народу. Той буцімто століттями блукав у пітьмі невігластва, а в ХІХ ст. раптом
“прозрів”, “прокинувся” до євангельського життя.
У всіх випадках ми маємо справу із “зовнішніми” описами штунди,
концептуально різними інтелектуальними проектами “освічених панів”. Проблема в
тому, що текстів, які є викладом автентичного штундистського богослов’я, дуже
мало. Уважається, що православна місіонерська література, зокрема звіти місіонерів
про проведення співбесід зі штундистами, − досить ненадійне й тенденційне
джерело. Однак вивчати селянську штунду за публікаціями журналу “Баптист”
(1907 – 1926 рр.), що видавався баптистською інтелігенцією, не менш сумнівний
спосіб зрозуміти логіку й систему цінностей народної релігійності. Також немає
підстав довіряти відгукам ліберальних і революційно-народницьких авторів.
Що ж таке штунда? Вона була сукупністю культурно-релігійних практик, у
яких різні тексти, уривки світоглядів, традицій та уявлень створювали
найрізноманітніші конфігурації. Народна штунда функціонувала як міфологічна
система, цілком “язичницька” за своєю структурою. У цьому випадку маємо на
увазі, звісно, не історичне язичництво, а іманентну властивість селянської
релігійності відтворювати “язичницькі” вірування та практики за законами
релігійної міфотворчості. Не цуралися штундисти й відверто магічних практик і
забобонів, що мало відрізняються від тих, що поширювалися в “прихрамовому”
православному середовищі [19, с. 506; 8, с. 223].
Уникаючи розлогої аргументації, спробуємо тезово сформулювати
характерні ознаки народного штундизму:
1) богословська аморфність, адогматизм і світоглядний еклектизм,
відсутність рецепції християнських доктрин (тріадологіі і христології) і, власне,
інтересу до цих доктрин;
2) попри прагнення німців-баптистів централізувати те, що їм видавалося
“євангельським рухом”, уніфікувати його ритуали й доктрини, штундизм
функціонував як мережа різних “мікрорелігій”. Відмінності між ними варіювалися
від ортодоксального тринітаризму до антитринітаризму, “духовної” христології,
толстовства й “божественного самозванства”;
3) близькість до старообрядницького способу релігійного мислення, способу
сприйняття світу й постановки релігійних питань;
4) міфологічне сприйняття Св. Письма як сукупності алегорій, міфів-
прецедентів і “пророцтв”, які мають відтворюватися й здійснюватися в історичному
потоці часу, повертаючи “общину обраних” у “максимум сакральності”, що
ототожнювалася з певними епізодами біблійної історії;
5) антиповедінкові мотиви соціальних дій, зокрема, створення ініціаційних
ритуалів публічного блюзнірства над православними святинями, ірраціональна,
богословськи невмотивована іконофобія;
6) свідоме провокування гонінь з боку влади для уподібнення до ранніх
християн-мучеників;
7) оцінка православ’я не як інослав'я, а як до віри в “іншого Бога”;
8) концепція “духовного хрещення”, “духовного причастя”, “духовного
Христа”, яка вказує на спіритуалізм і “зневагу до плоті”;
9) відсутність учення про потойбіччя, інверсивна есхатологія (уявлення про
“Царство Боже” як зворотний план земної дійсності);
10) тенденція до культурної та інформаційної ізоляції, есхатологічна ін-
інтерпретації новин зі світу, що модернізується;
11) нарешті, штунда має селянський і міщанський характер, між селянами-
штундистами й інтелігентами-баптистами на ґрунті культурних і соціальних
відмінностей нерідко траплялися непорозуміння і конфлікти.
При вивченні матеріалів дискусій православних місіонерів зі штунди стами
не можна зігнорувати факт відсутності у висловлюваннях штундистів властиво
протестантських тез про “виправдання однією лише вірою”, “тільки Писання”,
співвідношення свободи й благодаті й ін. Деякі місіонери, зважаючи на аморфність,
а іноді логічну абсурдність штундистських тез, були змушені їх “додумувати”,
допомагати сектантам формулювати їхні думки в “зрозумілому”, тобто
“протестантському” сенсі. Наприклад, штундисти с. Гришине Бахмутського повіту
Катеринославської єпархії запевняли місіонерів, що “вони (баптисти) під виглядом
Тіла Христового приймають хліб, а під виглядом крові – вино” [11, с. 260]. Місіонер
намагався довести “баптистам” абсурдність цього твердждення, але всі його
зусилля були марними. Місіонер о. Микола Назаревский майже увесь час бесіди зі
штундистами с. Волонтеревка провів у дискусіях про те, чи можна запалювати
свічки в церкві, чому в храмі стоять, а не сидять, і чому православні вживають для причастя квасний хліб, а не прісний. Спроби місіонера перевести розмову на
богословські питання успіхів не мали. Тим не менш, в опублікованому звіті про
проведену бесіду о. Микола написав: в основі віри штундистів “лежить догмат про
виправдання особистої вірою у спокутні заслуги Ісуса Христа” [23, с. 701 – 710].
Автор публіцистичних статей у “Волинських єпархіальних відомостях”, нарікаючи
на невивченість питання і відсутність інтересу до штундизму в серйозних учених,
висловив таку думку: “штунди як за походженням, так і по суті віровчення − секта
іновірна, протестантська ... В основі віровчення штунди лежить догмат про
виправдання однією особисто вірою в спокутні заслуги Христа” [33, с. 149]. Утім,
більш проникливі місіонери-практики, які вивчали світогляд штундистів
безпосередньо, а не за німецькими катехизисами, відзначали “дивний” факт:
насправді, “навіть на бесідах з місіонерами <...> сектанти не дуже люблять вести
мову про виправдання людей вірою в Христа, зосереджуючи свій запал на більш
зрозумілому для них православному догматі про іконошанування” [5, с. 34].
Ще 1870 р. Йоганн Вілер склав “Правила віро сповідання новонаверненого
російського народу” як документ, що був скороченим варіантом сповідання
німецьких баптистів. Багато штундистських громад копіюють виклад баптистської
віри в німецьких проповідників, зовсім не намагаючись його осмислити. Причина
прийняття баптистської доктрини була здебільшого не богословською, а
політичною: штундисти намагалися переконати владу, що ті мають справу з
“терпимим” баптизмом, а не зі штундою − “найбільш шкідливою сектою” з погляду
урядових критеріїв класифікації [2, c. 242 – 254]. Ми маємо багато випадків, коли
штундисти для посилення своїх позицій у судовому процесі називали себе
“баптистами”, однак не могли доладно пояснити, у чому суть їхньої віри [34, с. 60 –
66]. Богослов’я штунди формувалося в процесі конфлікту з православною
церквою, зокрема, у контексті взаємин з православною місією. При цьому, як
завжди, опонуючи православ’ю, штундисти дізнавалися про його догматичне
учення від місіонерів, які приїхали їх повертати до “лона Церкви” (про
протестантське вчення штундисти теж часто дізнавалися від них!). До цього їхні
уявлення про православ’я зводилося до спогадів про своє “гріховне” життя в статусі
звичайного парафіянина сільського храму. Баптизм відображав характерні для
західного християнства богословські питання, що мало цікавили пересічних
штундистів. Нерозуміння цього нюансу часто приводить істориків до дивних
висновків, ніби штундисти “сповідували спільні протестантські догми, спрямовані
проти церковного православ’я” [6, с. 98].
Таким чином, з одного боку, теза про штунду як попередницю російського
баптизму історично незаперечний, але з іншого − називати штунду
“протестантизмом” − некоректно, нав’язувати селянам ХІХ ст. віру в
протестантські доктрини − це анахронізм. Тут найдоречніше згадати застереження
Люсьєна Февра: “Немає ніяких творчих теорій, оскільки, як тільки ідея <...>
реалізовувалася у сфері фактів, то має значення і діє вже не ідея, а інституція, яка
має своє місце й час і містить у собі складну й динамічну мережу соціальних
фактів, продукує і зазнає тисячі різноманітних впливів і тисячі реакцій” [32].
Дослідження історичної реальності за допомогою нерухомих понять-ярликів,
“сцієнтизація” метафоричних висловлювань блокує можливість пізнати
“оригінальність кожної системи мислення у всій її складності та суперечливості”
[32]. Штундизм − продукт селянської й переважно усної культури. Це аморфна,
адогматична, ідейно поліваріантна, інклюзивістична народна релігійність, здатна
набути будь-якого вигляду, створити будь-яку доктрину й структуруватися в будь-
яку конфесію, у тому числі, у ту, яка на початку позірно заперечується. Православні
місіонери помічали, що найсвідоміші парафіяни − це колишні штундисти, які збагнули хибність штундистського учення. Кращі помічники єпархіальних
місіонерів, які допомагали богословам зрозуміти специфіку мислення селян-
єретиків, були вихідцями із штунди. Отже, її цілком правомірно сприймати не
тільки як попередника російського баптизму. Месіаністичний рух Кіндрата
Мальованого, харківська версія “штундо-толстовства”, навіть сучасна секта
“івановців” (прихильників божественності Порфирія Корнійовича Іванова) теж
виводять свій початок з “євангельського християнства” [13 с. 12 – 13].
У кінці ХІХ − на початку ХХ ст. відбувається процес взаємного
“впізнавання”ні штундистів і баптистів: останні намагалися впізнати в штундистах
своїх одновірців, коригуючи їх релігійні погляди (за висловом Альберта Вардіна,
“допомагали рухатися до тих принципів, які вважали біблійними”) [7]; а ті, далеко
не завжди успішно, намагалися переконатися, що вчення баптистів − це лише
“грамотне”, “інтелігентне” відображення їхнього власного релігійного досвіду.
Баптисти переконували штундистів у тому, що ті є “баптистами” так само, як
українофіли змушували повірити українських селян у те, що вони “українці”.
Взаємини між баптизмом і штундою можна розглядати як окремий випадок
взаємодії між “високою” і “народної” культурою в рамках модернізаційних
процесів. Цей випадок вартий подальшого дослідження на широкій джерельній базі.
ДЖЕРЕЛА ТА ЛІТЕРАТУРА
1. Айвазов И. Русское сектантство / Айвазов И. − Харьков, 1906.
2. Айвазов И. Состояние сектантства и раскола и деятельность православной мис-
сии в Екатеринославской епархии за 1903 г. / Айвазов И. // Екатеринославские
епархиальные ведомости (ЕЕВ). − 1904. − № 8.
3. Безносова О., Толстих І. Протестантські громади Катеринославської губернії в
1905 – 1907 гг. / Безносова О., Толстих І. // Проблеми політичної історії України. Збірник
наукових праць. − Дніпропетровськ, 2006.
4. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни / Бехтерев В.М. −
СПб., 1908.
5. Боголюбов Д. Миссионерские беседы с сектантами / Боголюбов И. − Харьков,
1902. 6. Буланова Н. Історія християнських конфесій Катеринославщини останньої чвер-
ті ХVІІІ – початку ХХ ст. / Буланова Н. − Дніпропетровськ, 2007.
7. Вардин А. Насколько самобытным было баптистское движение в Российской
империи? [Електронний ресурс] – Режим доступу: www.religion.in.ua
8. Дородницын А. Социально-коммунистические чаяния штундизма пред судом
Священного Писания / Дородницын А. // Миссионерское обозрение. − К., 1896. − Октябрь.
− Кн.1.9. Европейский баптизм – родоначальник малорусской штунды // Киевская стари-
на.− 1885. − № 12.
10. Заграничная печать о русских штундистах // Миссионерское обозрение. К., 1896.
– Январь. − Кн. 1.
11. Из жизни миссии Екатеринославской епархии // ЕЕВ. − 1912. − № 6.
12. История днепропетровского объединения церквей ЕХБ [Электронный ресурс] –
Режим доступа: // http://ecb.dp.ua/o-nas/dnepropetrovskoe-obyedineniye-ekhb-istoriya
13. История Паршека. − Воронеж, 1991.
14. История русско-украинского баптизма. Одесса, 1995 [Электронный ресурс] –
Режим доступа: http://www.mbchurch.ru/download-files/category/9-
15. Кальнев М. Немцы и штундобаптизм / Кальнев М. − М., 1897.
16. Каретникова М. Украинский штундизм. Реформация “по-русски” / Каретнико-ва
М. // InVictory. − Июль, 2006.
17. Краснокутский О. О шалопутстве / Краснокутский О. // ЕЕВ. − 1889. − № 6.
18. Лебединцев П. Баптизм или штунда в Киевской губернии / Лебединцев П. //
Киевская старина. − 1885. − № 3.
19. Лебединцев П. Материалы для истории возникновения и распространения
штунды на юге России / Лебединцев П. // Киевская старина. – 1884. – Ноябрь. − Т. 10.
20. Левицкий О. О сектантах на Киевщине / Левицкий О. // Киевская старина. −
1902. − № 10.
21. Мазаев Д. В чем ложь баптизма? / Мазаев Д. // Баптист. − 1909. − №7.
22. Миссионерское обозрение. − К., 1896. – Апрель. − Кн.1.
23. Назаревский Н. Беседа о Церкви Христовой, предложенная священником
сектантам д. Волонтеревки в здании земской школы / Назаревский Н. // ЕЕВ. − 1904. − №
23. 24. Обзор Екатеринославской губернии за 1909 г. − Екатеринослав, 1910.
25. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. − ХІІІ. −
Екатеринославская губерния. − СПб., 1904.
26. Полунов А. Ю. На пути к свободе совести: власть и евангельско-баптистское
движение в России (вторая половина XIX – начало ХХ в.) / Полунов А. Ю. // Материалы
международной научно-практической конференции 105 лет легализации русского
баптизма 5–7 апреля 2011 года. − Москва, 2011. − С. 59 – 61.
27. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни / Пругавин А.С.
− М., 1905.
28. Пузынин А. Традиции евангельских христиан / Пузынин А. − М., 2010.
29. Рационализм на Юге России // Отечественные записки. − СПб., 1878. − № 3.
30. Состояние сектантства и раскола и деятельность православной миссии в
Екатеринославской епархии в 1911 г. // Екатеринославские епархиальные ведомости. −
1912. − № 8.
31. Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.) / Фирсов
С. − Б.м., 2002.
32. Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная
переоценка? [Электронный ресурс] – Режим доступа:
33. Штунда в Волынской губернии // Киевская старина. − 1903. − Т. 81.− № 6.
34. Штундисты – мнимые баптисты // ЕЕВ. − 1902. − № 3.
35. Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане / Юзов И. −
СПб., 1881.
36. Ясевич-Бородаевская В. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и
малеванцы / Ясевич-Бородаевская В. // Живая старина. − СПб., 1902. − Т.1.
37. Heretz Leonid. Russia on the Eve of Modernity. Popular Religion and Traditional
Culture under the Last Tsars. − Cambridge, 2008.
38. Zhuk S. Russia’s Lost Reformation. Peasants, Millennialism, and Radical Sects in
Southern Russia and Ukraine, 1830 – 1917. − Washington, 2004.