Питання про козацьку релігійність належить до кола найбільш міфологізованих в українській історіографії. Наразі ми не занурюватимося в історіографічне безмежжя теми, що є суміжною з гостро дебатованою проблемою українського та російського православʼя. Тож переадресовуємо предметний інтерес до новітніх узагальнюючих студій: монографії С. Плохія, написаної в рамках теорії політичного прагматизму та ситуаційного вибору,[i] та текстів І. Лимана, що продовжують романтично-народницьку ідеалізацію в дусі етнографічної белетристики Д. І. Яворницького.[ii]
Не претендуючи на всебічне висвітлення феномену козацької релігійності, спробуємо стисло зупинитися на кількох характерних епізодах конфесіоналізації Запорозького козацтва: участі козаків у відновленні православної ієрархії 1620 року, коли запорожці вперше усвідомили себе «захисниками віри»; використанні православної риторики Богданом Хмельницьким для аргументування «священної війни» з Польщею; житті та вірі Петра Калнишевського, якому судилося стати символом завершення козацької доби.
До Берестейської унії (1596) дослідники практично не фіксують проявів особливої християнської побожності серед козаків, попри наполегливі спроби агентів Римського Престолу залучити їхню військову потугу до антиосманської ліги. В ідеологічному обґрунтуванні повстань Криштофа Косинського (1591-1593) та Северина Наливайка (1596) релігійні мотиви не присутні. Степові розбійники, розбишаки, непевні люди, «ребеллянти», бунтівники, уходники, бортники − такими були обриси суспільного сприйняття козацтва у Великому князівстві Литовському, а згодом і в Речі Посполитої. Анархічний компонент у міфологізованому образі козаків, власне, нікуди не зник і в подальшому, актуалізуючись в політичних доктринах новітньої доби. Щоправда, він був дещо притлумлений іншими ідейними нашаруваннями − «борців за волю і незалежність України» від <...> (далі маємо динамічний список ворогів), «справжніх демократів» і «лицарів православної віри». До творення останнього образу особливо спричинився Д.І. Яворницький, погляди якого стали ледве не «канонічними» в рамках національно-патріотичного наративу: «При усій патріархальній простоті і при усьому гультяйському житті запорозькі козаки завжди вирізнялися глибокою релігійністю та щирою, але не святенницькою, побожністю. Захист предківської віри і православної церкви складав основу всього їхного життя...»[iii] (Курсив наш.− Авт. кол.)
При усій авторитетності Яворницького, історики нині скептично ставляться до такої оцінки, наприклад, щодо «завжди». С. Плохій пише про те, що вперше козаки звертаються до релігійних аргументів у спілкуванні з річпосполитським урядом лише у 1610 році, що стало реакцією на «наступ унії на Київщині».[iv] Становище позбавленої власної ієрархії і загнаної у підпілля Православної Церкви тоді справді було дуже тяжким. Сеймова боротьба православних шляхтичів не давала бажаного ефекту, єдине чого досягли депутати – це обіцянка уряду не плутали православних з уніатами, а прямо і недвозначно, як писав П. Жукович, визнати окремою стороною правових відносин.[v] До того ж, «коли виявилося, що захист православʼя має наслідком позбавлення деяких прав та привілеїв, пани відмовилися захищати релігійні інтереси...»[vi]
Складалося враження, що православʼю на Русі приходить кінець, а новопостала уніатська структура, претендуючи на канонічний ієрархічний звʼязок з Київською митрополією, проголосила себе єдиною законною Церквою «старожитнього народу руського». Оскільки майже увесь єпископат перешлов до уніатів, а ті єпископи, що лишилися вірними православʼю, до 1620 року вже померли (Гедеон Балабан та Михайло Копистенський), православний народ лишався без архипастирів. Нових священиків формально мали право поставляти лише уніатські владики, що робило православні перспективи в країні доволі сумними.[vii] І прикметно, що саме в цю мить Запорозьке козацтво проголошує себе захисником «істинної віри», а гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний разом з Кошем Війська Запорозького демонстративно вступає у Київське Богоявленське братство. Завдяки цій пропагандистській акції Православна Церква дістала потужного протектора, а козацтво – релігійну легітимацію своєї політики. Русь отримала нову політичну еліту, яка прийшла на зміну спольщеній і покатоличеній руській шляхті і княжій верстві.[viii] В реаліях ранньомодерної теорії і практики леґітимності саме еліта творила засади історичної та геополітичної субʼєктності того чи іншого народу.[ix]
Новий статус козацтва виявився вельми доречним у звʼязку з тим, що через фанатизм єзуїтів і їхнього покровителя короля Сигизмунда ІІІ Річ Посполита втратила характер конфесійно толерантної країни. Зберегти православну віру зусиллями одних лише православних братств і сеймових депутатів було вже неможливо. 1620 року за безпосередньої участі козаків на чолі із Петром Сагайдачним Патріарх Єрусалимський Феофан таємно відновлює православну ієрархію Київської митрополії, ліквідація якої до того часу «складала головний результат зусиль католицької партії».[x]Київським митрополитом «підпільно» став Йов Борецький. Козацький охоронний загін супроводжував Патріарха увесь час його перебування в Україні восени 1620 року, не допустив арешту щойно рукоположених ієрархів, які наважилися прийняти сан всупереч волі короля. Сигизмунд лютував, але заарештувати єпископів не посмів, щоб не спровокувати козаків до радикальних акцій.
Таким чином, Православна Церква в Речі Посполитій відновила апостольську тяглість своєї ієрархії, без якої її сакраментальне буття немислиме, а в Київській митрополії почало функціонувати дві церковні структури, що претендували на сподкоємність з Руською Церквою часів князя Володимира – уніатська на чолі з митрополитом Йосифом-Велямином Рутським (став главою уніатської митрополії після смерті Іпатія Потія у 1613 році) та православна, очолена Йовом Борецьким.
Останній на радощах ошляхетнив козаків, приписавши їм давньоруську генеалогію. Запорожців названо «рицарськими людьми», частиною «народу руського», що разом з князями Олегом, Володимиром та Ярославом ходив походами на степовиків і греків.[xi] Асоціювання козаків з княжими дружинниками стало поширеним літературним топосом. Касіян Сакович вирішив ще більшезаглибити козацьке коріння, вивівши його з біблійного Яфета, сина Ноєвого, що «з Сімом покрив отчії секрета».[xii] Щоправда, перейшовши в унію, він про це сильно пошкодував.
Тим часом «лицарі віри» бажали не лише втішатися почесними лаврами, але й контролювати підопічних церковних сановників. Історики перебільшують роль інтегративного потенціалу спільного обряду уніатів та православних і применшують роль теологічних критеріїв розмежування церковних спільнот. Нібито людям окрім звичного обряду більше нічого не було потрібно. Певні підстави для такої думки звісно є. Відомі численні приклади, коли парафіяни-уніати не розуміли, що належать до юрисдикції Рима, не кажучи вже про брак усвідомлення догматичних відмінностей між православʼям та католицизмом.[xiii] Можна пригадати і безліч випадків богословського невіґластва з боку православних, або сприйняття православним вищим духовенством низки католицьких догматичних і літургійних помилок. Проте суть справи не в цьому. Козаки, що нібито нічого не тямили в теології, тим не менш, не давали можливості своїм ієрархам дійти згоди з уніатами на так званих «соборах примирення», ініційованих Сигизмундом ІІІ. Під виглядом демагогічного «примирення» король мав намір перетягти нових православних єпископів до унії, сподіваючись зіграти на вадах людської природи: жадібності до почестей, грошей та привілеїв.[xiv]
Проте уряд не враховував іншу еклезіологічну природу Православної Церкви: для неї соборність і дотримання «старовини» (принцип «усі, завжди і всюди») важило більше, ніж централізована структура та ієрархічний авторитет представників єпископату. В очах православних, Церква – це єдність кліриків та мирян у «Тілі Христовому», а не лише «непогрішима» церковна ієрархія. Остання, як показувала історія православʼя, могла зраджувати віру, опинятися поза вселенською догматичною істиною; тоді як в час суцільного відступництва ієрархії цю істину могла репрезентувати навіть одна людина у всьому світі (як приклад: св. Афанасія Великий, св. Максим Сповідник, св. Марк Ефеський та ін.) Крім того, як чисельно слабша сторона конфлікту, Православна Церква вбачала в унії підступні задуми «сил темряви»: чим меншими були відмінності між церквами, тим з більшою підозрою оцінював проунійну політику соборний розум Церкви, вбачаючи у ній план «антихристових слуг» створити єдину світову релігію і непомітно розчинити у ній віру Христову.
Врешті-решт, для підозріливості були всі підстави: слабкісь православної догматичної свідомості в Україні наприкінці ХVI – початку ХVII ст була доконаним фактом. Однією з причин Берестейської унії якраз і була неспроможність руської церковної ієрархії «вести з Римом рівноправний богословський діалог». Тож вона легко відмовилася від православної догматики, втішившись збереженням східного обряду, в якому вбачалася суть віри.[xv]
Тож надмірна латинофобія, в якій часто звинувачувано козаків, було історично мотивованою. Оскільки «запорожці всією своєю козацькою душею, − як висловився Яворницький, − ненавиділи ляхів за те, що ті були католиками»,[xvi] вони з обуренням сприйняли ідею Петра Могили створити церковне училище за єзуїтським зразком. За спогадами Гаврила Домецького, при заснуванні «київського колегіума від невчених попів та козаків було велике невдоволення: нащо латинське і польське училище заводиться? Цього у нас зроду не бувало, ми й без цього спасалися. Було хотіли самого Петра Могилу й учителів до смерті побити, ледве їх умовили...» Як зізнавався сам ректор колегіуму Сильвестр Косов, «ми висповідалися і чекали, що нами ось-ось почнуть начиняти шлунки дніпрових осетрів...»[xvii]Антилатинська позиція козаків, врешті-решт, далася взнаки у виборі нового митрополита Київського після смерті Борецького у 1631 році. Новим митрополитом, під тиском запорожців і вкотре всупереч волі короля, став на нетривалий час консервативний латинофоб Ісая Копинський.
Своєю надмірною пильністю козаки дратували церковних ієрархів, особливо аристократичного митрополита (з 1632 р.) Петра Могилу (сина Молдавського господаря), який вважав, що пастирі мають пасти мирян − «овечок духовних», а не навпаки. Але з «оборонцями віри» вже не можна було не рахуватися. На думку Т. Хинчевської-Геннель, в 30-х роках ХVІІ ст. козацтво яскраво репрезентувало ранньомодерну версію національної ідентичності, виступаючи у зносинах з польськими урядовцями від імені «народу нашого руського старожитньої релігії грецької».[xviii] Я. Дашкевич охарактеризував означений тип національної свідомості як «конфронтаційний» або «захисний», оскільки він був реакцією на «внутрішню зраду і польське гноблення».[xix] При цьому предметом козацької опіки була вже не лише Церква, але й «цілий народ руський», звісно, без її уніатської частини.[xx] Значною мірою під тиском запорожців 1635 року сеймовою постановою уніатство та православʼя («уніти» і «дезуніти» – в урядовій термінології) отримали статус рівноправних конфесій, а «православна ієрархія дістала офіційне визнання».[xxi]
Після повстання Хмельницького козацькі політики при першій нагоді нагадували полякам про зневажені права Православної Церкви, вимагаючи для церковних ієрархів місць у сенаті, повернення конфіскованих на користь унії церковних маєтностей, зокрема, ця вимога зафіксована у Зборівській Угоді 1649. В своїх універсалах гетьман проголошував себе ктитором Церкви, покликаючись на те, що сам Бог «сподобил мні непрителей і гонителей всходной Православной Церкви, матки нашой, ляхов з України в Польщу далеко прогнати, старанє маю пильное около благоліпія церквей Божих і монастирев для розмноженя хвали Божой». На користь православного духовенства передавалися і маєтності римо-католицьких монастирів на звільненій козаками території.[xxii] Згодом, після чергового розвороту зовнішньополітичного «вектора», козаки домоглися включення «прав та привілеїв» Православної Церкви до пунктів Гадяцької унії з Польщею (1658), за якою Україна під назвою «Велике князівство Руське» мала скласти разом з Польщею та Литвою оновлену Річ Посполиту. Фактично, реалізація цієї угоди вела до ліквідації унії та уніатської церкви.[xxiii]
І незважаючи на все це, православна ієрархія дотримувалася дуже неоднозначної і непевної позиції щодо козацького повстання і її політичних цілей. Відомо, що значна частина духовенства на чолі з Київським митрополитом Сильвестром Косовим не підтримала політичних планів Хмельницького. За деякими свідченнями, митрополит посилав до Варшави своїх послів просити у короля захисту від гетьмана і Москви, оскільки побоювався, що під Москвою Київська митрополія і він особисто втратить свої права та привілеї, передовсім, земельні і владні (зрештою, так і сталося).[xxiv] Відтак Сильвестр Косов відмовився благословляти повстання і гетьманові довелося шукати релігійної санкції антипольському повстанню у східних патріархів. Її охоче надав Хмельницькому Єрусалимський Патріарх Паїсій, який офіційно назвав гетьмана «ясновельможним князем Русі», поставивши в один ряд із напівсуверенними правителями тогочасної Європи.[xxv]
Епістолярно-дипломатична риторика козацьких провідників була сповнена есхатологічних настроїв, які відбивали гнітючу атмосферу часу. Світ очікував завершення історії, приходу Антихриста і Другого Пришестя Христового – релігійні війни в Європі, громадянська війна у Речі Посполитій, наближення «апокаліптичної дати» 1666 року, − усе це змушувало пильніше вчитуватися в апокалітичні глави Євангелія, відшукуючи в них знамення «останніх днів». З розпачем і безнадією архієпископ Полоцький Мелетій Смотрицький писав: «Лишається тільки, щоб з’явилася людина гріха, син загибелі, біс не лише денний, а й полуденний, який <…>звеличив би себе над усіма, назвався би Богом. Дійшло до того, що слуги Христові служать антихристові…»[xxvi] «Антихристом» у православній полемічній літературі того часу часто називали Римського Папу (мотив запозичений з протестантської публіцистики). Цікаво, що невдовзі сам Смотрицький перейшов в унію, підтвердивши справедливість своїх же слів про «невірних слуг».
Хмельницький і його соратники, для обґрунтування «священної війни» з Польщею і залучення Моски як свого союзника, використовували образи Армагедону − останньої битви добра і зла – народів Гога і Магога з «вірними Христа» з прозоримиалюзіями на Одкровення Іоанна Богослова, Ісход, книги пророків Ієзекіїля та Даниїла.Усі листи і універсали Хмельницького просякнуті есхатологічною риторикою і біблійними топосами. «Народ руський» під Польщею порівнювався із народом Ізраїльським в єгипетському рабстві, образ Мойсея – визволителя приписувався то гетьману, то царю Олексію Михайловичу, залежно від ситуації. Противники козаків асоціювалися то з фараоном єгипетським, ворогом Ізраїлю, то з Навуходоносором, царем вавілонським, що поневолив «народ Божий» і зруйнував Храм Соломона, то з царем Іродом, що побив віфлеємських немовлят. «Король і вся Річ Посполита вирішили <...> всіх білорусців до останьої людини винищити і церкви Божі і монастирі всі знищити <...>, всю православну християнську віру до кінця викорінити».[xxvii] Впроваджувалися до політичного дискурсу ідеї визволення Гробу Господнього від невірних, створення всесвітнього православного царства зі столицею у Києві – «Другому Єрусалимі», звідки почнеться вознесіння всіх вірних до Небесного Граду під час зустрічі з Христом «во облацех».
Важко сказати, наскільки щиро ці ідеї висловлювалися козацькими діячами (Хмельницьким, Виговським, Мужиловським та ін.). Оцінюючи особисту релігійність лідера Хмельниччини, варто погодитися з думкою Т. Кемпи, що «попри багато виданих ним привілеїв православним монастирям і церквам, не можна сказати, щоб козацький гетьман був особливо релігійною людиною, хоча повністю це ніколи не зможемо до кінця зʼясувати».[xxviii] Тож ймовірно йшлося про барокову гру словами, символами, метафорами та алюзіями, однак умовно-риторичний момент теж не варто перебільшувати. Ніхто тоді не був вільний від релігійної картини світу, яку поділяло ранньомодерне суспільство: масових стереотипів, забобонів, колективних фобій, апокаліптичних істерик. В різних варіантах вони циркулювали упродовж кількох століть у монастирських і «прихрамових» середовищах усього православного світу.
Таким чином, релігійна тематика стала неодмінним складником ідеології «козацької України», що прийшла на зміну «старожитній княжій Русі». Наприкінці ХVII – ХVIII ст., перебуваючи у складі православної держави, статус козаків як «захисників віри» перестає бути актуальною реальністю, перетворюючись на благочестивий історичний спомин. Проте тривалий органічний синтез козаччини і православної віри плідно відобразивсяв культурній та духовній площині, вільній від побіжної політики. Йдеться не лише про мистецький вимір (архітектура та іконопис «козацького бароко»), літературу, шкільне богословʼя, але й, що важить найбільше, християнську святість у буквальному сенсі цього слова.
З козацькою Україною – Гетьманщиною і Вольностями Війська Запорозького − так чи інакше були повʼязані долі таких подвижників віри як святитель Димитрій Ростовський (Туптало), святитель Йоасаф Білгородський (Горленко), що походили з козацьких родин; святитель Інокентій Іркутський (Кульчицький), святитель Павло Тобольський (Конюшкевич), святитель Іоанн Тобольський (Максимович) − просвітителі сибірських язичницьких народів; священномученик Арсеній (Мацеєвич), що постраждав через відмову коритися монаршій волі у справі секуляризації, виявляв відкрите невдоволення синодальним устроєм, відмовився присягати імператриці як «Крайній Судії» Церкви; преподобний Паїсій (Величковський), що відродив ісихастську традицію східного чернецтва і започаткував феномен «старчества» в російському православʼї, а також чимало інших, менш помітних.
Серед цього кола хотілося б спинити погляд на постаті святого праведного Петра Калнишевського. Останньому кошовому отаману Запорозької Січі «пощастило» перетворитися на вкрай міфологізованого «культурного героя», семантично перенасичений символ, функціонально подібний до Івана Мазепи. Можна сказати, що амбівалентний образ покривдженого «демонічним» Петербургом українського мученика за «національну правду» в національному наративі розтято між анафематствуваним Мазепою і канонізованим Калнишевським. До романтичної белетризації та міфологізації Калнишевського мав безпосередній стосунок, окрім інших «націотворців», вже згадуваний Д. І. Яворницький та популяризатор його доробку письменник І. М. Шаповал.[xxix]
Як делікатно зауважив В. Грибовський, на студію якого ми спиратимемося надалі, «для Дмитра Івановича не було достатнім занурюватися виключно в критичний розгляд документальних джерел, як це властиво дослідникам київської документальної школи».[xxx] Для побудови і літературної обробки своїх сюжетів Яворницький використовував фабуляризацію пригодницько-роматичничого роману. Природно, що увʼязнення Калнишевського описано у стилі «Графа Монте-Крісто»: «...Комната, где заключен был П. И. Калнишевский, находится в так называемой Карожней башне; расположение её представляется в таком виде. Когда войдёшь в башню, то здесь увидишь вокруг неё тёмный коридор, в самом центре её − комнату, высоты два аршина, ширины и длины полтора аршина. В комнату из темного коридора ведёт железная дверь, а на стене, что против двери, устроено миниатюрное окошко, выходящее в тот же тёмный коридор, отчего свет в комнату никогда не попадает. В такой комнате можно было стоять только согнувшись. Когда приводили сюда преступника, то его вводили в комнату, запирали за ним железную дверь тяжёлым замком, к замку прикладывали печать, и ключ отправляли в С. Петербург, в тайную экспедицию. И до сих пор комната П. Калнышевского покрыта затвердевшим калом на три вершка толщины...»[xxxi] Подібні описи і характеристики радо підхоплювалися антиросійськи налаштованим українським національно-визвольним рухом кінця ХIХ – початку ХХ ст., в контексті якого Калнишевського романтизовано і перетворено на чільного героя пантеону борців за волю України.[xxxii]
На підставі документальних свідчень сучасні історики спростували чимало міфів, повʼязаних із Калнишевським. Наприклад, про його увʼязнення у «земляній ямі» з лайном, відрослі кігті як у дикого звіра, щоденні знущання і катування, заморювання кошового голодом, зодягненість у лахміння тощо. Відкриті дослідниками документи свідчать про зовсім інші обставини.[xxxiii] Вони зовсім не виправдовують Катерину II та Г. Потьомкіна, що без будь-яких офіційних звинувачень спровадили Калнишевського до Соловецького монастиря. Але реальна картина його перебування на Соловках дає підстави бачити в ньому не мученика за національну ідею, а православного подвижника, авторитетного серед чернечої братії духовного старця, якого цікавила не політична боротьба, а лише спасіння душі.
Петро Калнишевський, коли перебував на посаді кошового, уславився як ктитор і меценат багатьох православних храмів, він жертвував на церковне будівництво дуже значні на той час суми коштів (тисячі рублів), звільняв від фінансових та військових повинностей інших жертводавців, опікувався храмовим іконописом, оздобленням, ремонтом, богослужбовими книгами тощо.[xxxiv] Намагався впливати на церковні призначення, переведення тощо. Відомо, що кошовий отаман у 1768-1772 роки листувався з преподобним Паїсієм Величковським, який на той час вів подвижницьке життя в румунському монастирі у Драгомирні.[xxxv]
До свого несподіваного арешту 4 червня 1775 року Калнишевський «вірою і правдою» служив імператриці Катерині II, коронацію якої відвідав на її запрошення 1762 року.[xxxvi] Він розбудував патронажно-кумівську систему влади на Січі, разом з регулярними імперськими військами придушував гайдамацький рух − Коліївщину,[xxxvii] успішно сприяв колонізації і аграрному розвиткові земель південної України (Вольностей Війська Запорозького), при цьому намагаючись протистояти зазіханням на землі Вольностей поміщиків із Росії та Гетьманщини.[xxxviii] Водночас він постійно конфліктував із запорозькою «сіромою», яка небезпідставно вбачала у кошовому багатія, що відстоює кланові інтереси козацького олігархату. Так чи інакше, за часів Калнишевського «Запорожжя перетворилося на економічно самодостатню територію, здатну експортувати продукти власного хліборобства і творинництва за межі своїх володінь».[xxxix] Попри вірнопідданість, стосунки кошового з російською владою не завжди складалися ідилічно, існують свідчення, що через низку конфліктів з імперською адміністрацією він плекав наміри перейти разом з Військом Запорозьким на бік турецького султана.[xl]
Однак причиною арешту кошового стали не ґрунтовані на доносах чутки, а інтриги князя Г. Потьомкіна, який просто хотів позбутися впливового конкурентау справі економічного освоєння земель південної України. Після утримання у Петербурзі заарештованого отамана перевезли до Соловецького монастиря, де він жив до кінця свого життя – до 31 жовтня 1803 року. Як пише В. Грибовський, перебуваючи в монастирі під охороною команди на чолі з офіцером, «Калнишевський міг не тільки власним коштом наймати робітників для покращення умов увʼязнення, але й робити багаті подарунки монастирю, заощаджуючи з тієї суми, що видавалася на його утримання. До кінця своїх днів він зберігав ясну свідомість та вигляд смиреннего та набожного старця... Він мав сухе, тепле і просторе приміщення (більше за чернечу келію)...»[xli] Утримувався кошовий за найвищою категорію, як вʼязні-аристократи: на нього виділялося з казни більше 360 рублів на рік, тоді як на звичайного монаха – біля 9 рублів. Своєю смиренністю, набожністю і щедрістю Калнишевський заслужив авторитет і повагу чернечої братії. Зокрема, він подарував монастиреві 20-ти фунтовий срібний хрест і 2-х пудове Євангеліє, оздоблене сріблом.[xlii]
У відповідь на проголошену імператором Олександром I амністію, Калнишевський написав листа, в якому відмовився покидати Соловки: «Не могу отважиться пуститься в путь столь дальний, а расположился в остатке дней моих посвятить служению Единому Богу в сем блаженном уединении, к коему чрез 25 летнее время моего здесь пребывания привык я совершенно, в обители сей ожидать со спокойным духом приближающегося конца моей жизни». Єдине, що просив звільнений вʼязень у царя – залишити казенне утримання, «чтобы мог до конца жизни своей содержать себя безбедно».[xliii]Кошовий був похований на почесному місці біля могили преп. Авраамія Паліцина та архімандрита Феодорита, що свідчило про особливу пошану братії монастиря до спочилого.
13 листопада 2015 року Петро Калнишевський був прославлений Українською Православною Церквою як святий і праведний. Оголошено рішення Священного Синоду про канонізацію «праведника у ликові місцевочтимих святих Запорозької землі».[xliv] Предстоятель Церкви висловив бажання віднайти і перенести мощі кошового до української землі.[xlv]
Таким чином, релігійно-віросповідний фактор в історії Запорозького козацтва був не статичним, а зазнав значної еволюції упродовж ХVI – ХVIII ст. У передунійну добу «степові розбишаки», бродники і повстанці жодним чином не асоціювали свої інтереси з інтересами Церкви. У поунійний час, особливо в період Хмельниччини, яскраво увиразнюється інструменталістсько-прагматичне використання православʼя козацькими політиками, які, заручившись підтримкою Церкви, хотіли ідеологічно зміцнити свій непевний соціальний статус. Утім прагматичний інтерес був обопільним: Церква також охоче використовувала козаків для збереження власної ідентичності в умовах латинської загрози. Нарешті, наприкінці ХVII – ХVIII ст. своєрідна «козацько-православна синтеза» дає нам блискучі зразки богословських досягнень, апостольського місіонерства, справжнього християнського подвижництва і православної святості, чим і завершується козацька історія.
[i] Плохій С. Наливайкова віра: Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. − К., 2005. – 496 с. [ii] Лиман І. Особливості релігійності запорозьких козаків // Південна Україна ХVІІІ — ХІХ ст. Записки науково-дослідної лабораторії історії південної України. ЗДУ. − Запоріжжя, 1996. − С. 78-86; Лиман І. Церква в духовному світі Запорозького козацтва. − Запоріжжя, 1997. − 61 с. [iii] Яворницький Д.І. Історія Запорозьких козаків у 3-х томах. − Т.1. − К., 1990. − С. 256. [iv] Плохій С.Вказ. пр. – С. 145. [v] Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.) − СПб., 1901. − С. 583. [vi] Терновский С. Исследование о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. – К., 1872. − С. 16. [vii] Владика Остафій (Тисаровський) лишався єдиним православним єпископом, що не перейшов в унію, але він не міг здійснити хіротонію інших ієрархів, бо за канонічним правом для хіротонії єпископа потрібна участь трьох єпископів. [viii] Архив Юго-Западной России. − Часть 1. − Т. 4. − К., 1871. − С. 5-6. [ix] Яковенко Н. Родова еліта – носій «континуїтету реалій» між княжою Руссю і козацькою Україною // Сучасність. − 1994. − № 1. − С. 118-124. [x] Архив Юго-Западной России. − Часть 1. − Т. 4. − К., 1871.− С. 9. [xi] Плохій С. Вказ. пр. − С. 159. [xii] Сакович Касіян. Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного // Українська література ХVII ст. − К., 1987. − С. 221. [xiii] Isajewycz J. Kościoł greckokatolicki a niektóre aspecty rozwoju kultury ukraińskiej i białoruskiej w ХVII-ХVIII wieku //Studia Ucrainica. Варшавські українознавчі зошити. − № 4-5. − Варшава, 1997. − S. 190. [xiv] Материалы для истории Киевского и Львовского соборов 1629 г. / Изд. проф. П. Жуковича. − СПб., 1911. − С. 2-6. [xv]Абсолютизація обряду як утілення віри в свідомості як єпископату, так і православного загалу в Україні кінця ХVI ст., істотно підважує властиве для романтично-народницької історіографії розмежування українського «духовного» православʼя і російського «обрядовірницького». [xvi] Яворницький Д. Вказ пр. − Т. 1. − С. 257. [xvii] Терновский С. Вказ. пр. − С. 34. [xviii] Chynczewska-Hennel T. Świadomość narodowa szlahty ukraińskiej i kozaczyzny od schyłku ХVI do połowy ХVII w. − Warszawa, 1985. − S.101, 104. [xix] Дашкевич Я. Національна свідомість українців на зламі ХVІ−ХVII ст. // Сучасність. − 1992. − № 3. − С. 72. [xx] Chynczewska-Hennel T.Ib. − S.101-104. Принагідно зауважимо, що для уніатської Галичини у ХIХ ст., в період «національного відродження», інтеграція історії Наддніпрянської України, в тому числі ідеалізованої там козаччини до загальноукраїнського національно-міфологічного наративу, стала значною ідеологічною проблемою, складність якої відчувається дотепер. Див.: Химка І.П. Греко-Католицька Церква і національне відродження у Галичині 1772-1918 // Ковчег. Збірник статей з церковної історії. − Число 1. − Львів, 1993. − С. 73-108. [xxi]Chynczewska-Hennel T.Ib. − S.112. [xxii] Липинський В. Україна на переломі 1657 − 1659. − Т. 3. − Філадельфія, 1991. − С. 89. [xxiii] Кемпа Т. Конфесійна проблема в Гадяцькій Угоді // Гадяцька Унія 1658 року. − К., 2008. − С. 138 [xxiv] ТерновскийС. Вказ. пр. – С. 44. [xxv] Плохій С. Вказ. пр. – С. 294. [xxvi] Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. − Т. 1. – К., 1883. − С. 187. [xxvii] № 12. Расспросные речи в Посольском приказе, 1651, апреля 12. // ВУР. Документы. и материалы в 3-х томах. − М., 1953. − Т.3. − С. 23. [xxviii]Кемпа Т.Вказ. пр. − С. 131. [xxix] Шаповал І. М. В пошуках скарбів. Оповідання про Д І. Яворницького. − Дніпропетровськ, 1990. – 327 с. [xxx] Грибовський В.Постать Петра Калнишевського у науковому доробку Д. І. Яворницького [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.uaterra.com.ua/developments/history/cossacks/kaln_javorn.htm − Назва з екрану. [xxxi] Там же. [xxxii] Там же. [xxxiii] Власне, Яворницький в іншій праці «Последний кошевой атаман Пётр Иванович Калнишевский» спростував частину своїх же власних фантазій, зокрема, про утримання кошового у «земляній ямі» з нечистотами, або у камері в покорченому положенні, та ін. Див.: Грибовський В. Вказ пр. [xxxiv] Петро Калнишевський та його доба. Збірник документів та матеріалів. − К., 2009. − С. 186, 190, 191. [xxxv] Изданы письма Паисия Величковского к последнему запорожскому атаману [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://pravlife.org/content/izdany-pisma-paisiya-velichkovskogo-k-poslednemu-zaporozhskomu-atamanu − Название с экрана. [xxxvi] Петро Калнишевський: нарис біографії // Петро Калнишевський та його доба. Збірник документів та матеріалів. − К., 2009. − С. 20. [xxxvii] Там же. − С. 22. [xxxviii] Там же. − С. 24. [xxxix] Там же. − С. 26. [xl] Там же. − С. 28. [xli] Там же. − С. 34. [xlii] Там же. − С. 35. [xliii] Там же. − С. 36. [xliv] В лике святых прославлен Петр Калнышевский [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://pravlife.org/content/v-svyatyh-proslavlen-petr-kalnyshevskiy − Название с экрана. [xlv] Мощи Петра Калнышевского возможно перенесут в Украину [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://pravlife.org/content/moshchi-petra-kalnyshevskogo-vozmozhno-perenesut-v-ukrainu − Название с экрана.
Comments