С. Савченко, К. Прокоф'єва: Міметичне насильство як генератор культури: до теорії Рене Жирара

Ця стаття є авторською розширеною та україномовною версією публікації, підготовленої Сергієм Савченком у співавторстві з Катериною Прокоф’євою:Savchenko, S. V., & Prokofieva, K. A. (2024). Philosophical and Anthropological Theory of Violence by René Girard. Anthropological Measurements of Philosophical Research, (26), 47–60. https://doi.org/10.15802/ampr.v0i26.319691 У цьому тексті деякі ідеї попередньої статті були суттєво доповнені, перероблені та розвинуті в межах ширшого авторського викладу.

Інтелектуальне осяяння Рене Жирара

Дві світових війни, безліч локальних геноцидів, культурні та цивілізаційні конфлікти, релігійно мотивований тероризм, міжетнічна ненависть – давно вже розвіяли прогресистський оптимізм, віру в неухильний поступ та еволюцію людської розумності до цілковитого щастя та гармонії. Формування тоталітарних режимів в центрі Європи, залучення багатомільйонних мас до злочинів їхніх правителів, апеляція влади до примітивних фізіологічних інстинктів, культ вождів, релятивізація моралі, яка з висоти трансцендентних категорій спустилася до ролі обслуговування «своєї» політичної правди, вибух ірраціонального насильства у європейському соціумі, – все це потрібно було якось пояснити, на що просвітницька парадигма виявилася неспроможною. Під впливом гуманітарної катастрофи Першої світової війни похитнулася віра в розумність ходу історії, в її телеологію загалом. «Люди мудріші, ніж я, і більш освічені – писав 1934 року британський історик Х. Фішер, – розрізняли в історії сюжет, ритм, заздалегідь задуману систему. Ці гармонії від мене приховані. Я бачу тільки потік нещасть, що йдуть одне за одним, як хвилі» [Фукуяма, 2010, с. 32].

Щойно по завершенню Другої світової війни Карл Ясперс виступив із деклараціями про колективну провину німців і загалом – про відповідальність народу за своїх керманичів. «Кожна людина відповідає разом з іншими за те, як нею правили… Все населення розплачується за наслідки дій держави – це просто перевірений досвідом факт» [Ясперс, 1999, с. 65]. Безумовна політична покора правителю – це колективна провина народу. Він дозволив лідерові держави затьмарити масову свідомість своїми божевільними мареннями, однак, якщо народ, після тяжкої поразки і пов’язаних з нею страждань, це зрозумів – це «перша ознака пробудження в ньому політичної свободи» [Ясперс, 1999, с. 64]. Трагічний досвід Німеччини, за Ясперсом, є вічним уроком для всього людства.

На повоєнних інтелектуалів навіювала жах одна лише думка про відродження тоталітаризму. В ньому бачилося коріння зла, бо він перевершив усі попередні злочини, будь-коли скоєні людьми. Питання, однак, полягає не в наявності чи відсутності у нації культури совісті, схильності того чи іншого народу до тоталітаризму чи особливій агресивній ментальності [Аверинцев 2004, с. 391]. Колективне насильство – це не винахід модерного часу. В ХХ столітті ми бачимо лише інтенсифікацію споконвічної людської агресії, її глобалізацію, нові концептуальні обґрунтування та інструменти поширення. Відтак важливими є універсальні моделі, що працюють в усі часи і в усіх контекстах.

У 50-60-ті роки ХХ століття фундаментальну теорію людського насильства запропонував австрійський учений Конрад Лоренц, засновник етології і колишній в’язень-полонений радянського концтабору. Трактуючи людину як передовсім біологічну істоту, він пов’язував насильство з внутрішньовидовою агресією: «Агресія, прояви якої часто ототожнюють із проявами ”інстинкту смерті“, – це такий самий інстинкт, як і всі інші, і за природних умов так само, як і вони, слугує збереженню життя і виду» [Лоренц, 1994, с. 3]. Могло би здатися, що Лоренц, акцентуючи на природності агресії, тим самим ніби виправдовує її. Але це не так.

Він вважав, що людина є від природи «слабо озброєним видом», що відповідає низькому рівню внутрішньовидової моралі, тоді як вовки, наприклад, є добре озброєним видом, що корелюється з високою груповою мораллю. Вона не дає вовкам знищити одне одного. Головна небезпека людського існування полягає в тому, що людина озброюється штучно, оволодіває засобами масового знищення, тоді як її моральність лишається на тому самому низькому рівні, що властивий «слабо озброєному виду». Це настільки турбувало вченого, що він присвятив цій проблемі окремий нарис «Вісім гріхів цивілізованого людства», який ми ще пригадаємо [Лоренц, 2016а, с. 18-97].

Християнська теологія, філософія та апологетика давали звичну і давно всім відому відповідь, яка, щоправда, в контексті комуністичного та нацистського божевілля набула додаткової переконливості. Наприклад, думки пізнього Семена Франка на тему насильства значною мірою теж пов’язані з травматичним досвідом Другої світової війни. Особливістю свого часу він вважав тотальне торжество зла внаслідок втрати людьми здатності до трансценденції – виходу з-поза меж власної емпіричної психофізичної природи у напрямку до Божественного. Людина закривається у своїй тілесності, вона більше не пов’язана з Богом, в якому не бачить потреби. Через це колишні європейські гуманісти стають варварами, втрачають людяність, і не так важливо яка ідеологія змусила їх стати такими. «Доктрина – тільки зовнішня оболонка та ідеологічне виправдання для інстинкту зла, що дрімає в душі людства; весь її успіх полягає в тому, що вона потурає вибухові цього інстинкту» [Франк, 2011, с. 34].

Прикметно, що міркування Семена Франка не суперечать тезі Конрада Лоренца про притаманне людству тяжіння до насильства: відмінність тільки у визначенні джерела. Для релігійного філософа цим джерелом, як і годиться, є «князь світу цього», для австрійського етолога – це така ж природна властивість людини, як і диких сірих гусей, поведінку яких він вивчав усе своє життя. На тлі теологізації та зоологізації насильства постала антропологічна теорія мімезису, яка виводила схильність людей до насильства із самого коріння їхньої культури, із притаманного людині способу жити в колективі.

Рене Жирар (1923–2015) був одним з небагатьох європейських інтелектуалів, який відчував примарність світу, культура і цивілізація якого побудована на насильстві. Автор говорив, що його теорія мімезису народилася з інтуїції – з раптового інтелектуального осяяння [Palaver, 2013, p. 3]. При цьому він розвивав її сміливо упродовж десятиліть, не озираючись на жодні мінливі академічні тренди та суспільні табу. Він не боявся бути чесним песимістом. Так, у книзі «Битва до кінця» Жирар порушує проблему взаємозв’язку між міметичними законами насильства та майбутнім апокаліпсисом, який наступить через те, що чинні соціальні та політичні інститути більше не зможуть стримувати насильство, що має шанс розростися до планетарних розмірів [Girard, 2010b].

Не дивно, що творчість Жирара на Заході давно є чільним предметом філософських, культурологічних, релігієзнавчих та літературознавчих студій завдяки глибоким та оригінальним ідеям, широким пояснювальними рамкам теорії та здатності тонко і профетично відчувати напрямок руху сучасної цивілізації [Adams; Girard 1993, p. 9-33]. Жирарові присвячено цілий академічний журнал «Contagion: The Journal of Violence, Mimesis and Culture», проводяться багаторічні міждисциплінарні колоквіуми та семінари [Williams, 2012]. Колоквіум «Насильство та релігія», що проходив з 1990 по 2010 роки, торкався, поміж інших, проблеми віктимізації цапів-відбувайлів в сучасних конфліктах та впливу технологій на взаємини між людьми.

Загальником стала думка про евристичну потужність жирарівських ідей: «Міметична теорія пропонує емпіричним дослідникам вже розроблену пояснювальну модель, яка висвітлює спосіб, у який наслідування є фундаментальним для культури» [Gіarrels, 2005-2006, p. 47-86]. Лунають думки про творення синтезу емпіричних досліджень з міметичною теорією людської мотивації та культурної еволюції [Gіarrels, 2005-2006, p. 47-86]. Зокрема, в літературознавстві ідеї про мімезис та жертовний механізм намагаються використати в ролі інструменту інтерпретації класичних творів європейської літератури – від Шекспіра до Пруста [Doran, 2008]. Теологи застосовують ці ж ідеї на своєму полі, розглядаючи крізь їхню призму вічні питання віри, еклезіології, атеїзму тощо [Kaplan, 2016].

В той же час, через охоплення великої дослідницької території, теорія Жирара викликає значну масу критики [Garrels, 2005-2006]. Ставляться під сумнів спроби вивести Біблію та біблійний тип релігійності за рамки «жертовної кризи», зробити виняток в історії релігії [Fleming, 2002, c. 57-72]. Підважується понадміру акцентований зв’язок між мімезисом та віктимізацією, що, як гадає Пер Бьорнард Гранде, надто звужує та обмежує міметичну теорію. Зважаючи на те, що міметичне бажання є фундаментальним, його варто було би поставити на перший план, навіть за рахунок механізму віктимності. Це «зробило би теорію набагато гнучкішою і ширшою» [Grande, 2009, p. 15]. Разом з тим, завдяки Жирарові, приходить розуміння того, що міметична теорія дуже переконливо пропонує нове розуміння релігії. Вона не є просто набором вірувань, міфів і практик, а передовсім способом вирішення базових проблем людського існування [ibid].

На цьому тлі, коли зважити на вкрай незначну кількість публікацій в періодиці та брак перекладів, схоже, що інтерес до ідей Жирара майже обминув українську гуманітаристику [Слюсар, 2017; Філоненко, 2017]. Це доволі прикро, бо модель жертовного механізму могла би мати евристичну цінність не лише для філософії та історії релігії, але і в рамках осмислення ключових подій історії України, особливо нового та новітнього часу.

Міметичне насильство та цап-відбувайло:

релігійно-міфологічний контекст

За словами Майкла Кірвана, міметична теорія Рене Жирара «заряджена такою потужною енергією преображення, що суперником її може бути лише теорія, подібна до природного відбору…» [Жирар, 2016, c. Х] Вона дійсно здатна бути метапоясненням – антропологічною теорією вищого порядку, що могла би істотно розширити свої первинні релігійно-міфологічні рамки застосування. Жирар і сам час від часу екстраполював свою теорію за рамки дослідницького матеріалу, зібраного в таких працях як «Насильство та священне» (1972), «Цап-відбувайло» (1982), «Речі, приховані від часів створення світу» (1978), «Я бачу Сатану, що падає як блискавка» (1999), випробовував її пояснювальні можливості в модерних контекстах.

Центральним поняттям теорії Жирара є мімезис або міметизм, що означає наслідування, імітування бажань та вчинків інших людей. «Основне джерело насильства між людьми – це міметичне суперництво. Воно не є випадковим, але тією самою мірою не є і плодом “інстинкту агресії“ чи “агресивного імпульсу“» [Жирар, 2015 p. 18]. Тут бачимо, ймовірно, приховану полеміку з Лоренцом, з його біологізацію агресії. «Міметичні суперництва можуть досягати такої інтенсивності, що суперники взаємно дискредитують одне одного, крадуть одне в одного власність, спокушають одне в одного дружин і, зрештою, не відступають навіть перед убивством...» [Жирар, 2015 p. 18]. Насильство – результат міметичної кризи, що охоплює певну людську спільноту. Все починається з конкуренції за володіння певним об’єктом, а далі суперники розпалюють одне одного, занурюючись у «міметичне безумство» безпредметної конкуренції, коли причина конфлікту забута і вже не грає жодної ролі в лавиноподібному розгортанні кризи.

На цьому етапі на сцену виходить цап-відбувайло, його шукають за попередніми віктимними прикметами і на нього покладається відповідальність за негаразди, ширення безладу та насильства. Його переслідування супроводжує цю кризу, убивство її розв’язує, культ жертви закріплює гонительську репрезентацію як єдину точку зору. Убивство цапа-відбувайла стає своєрідною традицією, що оформлює колективне насильство в ритуал, а ритуалізація насильства не дає йому можливості розростатися хаотично. Це ніби захищає спільноту від неконтрольованого та ірраціонального зла. Дозоване та ритуалізоване насильство, що регулярно повторюється у формі та ритмі обряду, працює як «щеплення» проти насильства безмежного і некерованого. «Порочне коло взаємного насильства, повністю руйнівного, змінюється порочним колом ритуального насильства, творчого і захисного» [Жирар, 2010а, c. 191]. Жирар характеризує такий спосіб впоратися з хаотичним злом терміном «імператив обряду» (на відміну від біблійного «імперативу заборони» бажати і тим самим роздмухувати мімезис ненависті і суперництва).

Цікаво, що цей імператив в ученні Будди лунає ще категоричніше, ніж у біблійних релігіях: «У цьому світі ненависть ніколи не припиняється ненавистю. Але тільки не-ненавистю припиняється вона. Це – давній закон… Чудово не володіти нічим, коли ти зрозумів і пережив Дхарму» [Палийский канон]. Але Жирар не розглядає буддизм в цьому контексті. Припускаємо, що він не вписується в його концептуальну схему ексклюзивності християнства як єдиної релігії, ґенеза якої не пов’язана з міметичним циклом та сакралізацією цапа-відбувайла.

Жертва – фігура амбівалентна: з одного боку, вона мусить бути «своєю», походити з власного середовища або частково мати вигляд «свого», але з другого боку, вона має бути позначена рисами чужинця, бути несхожою в чомусь на більшість. Для цього на неї зводять наклепи, вигадують міфологічний наратив обвинувачення, приписують їй атрибути гріховності та ворожості до колективу. Після страти знову панує мир та спокій. Заслуга цапа-відбувайла серед спільноти гонителів є настільки великою, що згодом деякі з них сакралізуються вдячним натовпом. Так виникали нові ідоли і всі природні людські релігії. У студіях Мірча Еліаде, Джеймса Фрезера, Арнольда Геннепа та й самого Рене Жирара можемо знайти чимало конкретних прикладів соціального конструювання «свого-чужого» цапа-відбувайла з давньої та сучасної міфологічної практики примітивних племен.

Виходом з павутиння гонительских репрезентацій та міметичного насильства Жирар вважає Євангеліє. Християнство – єдина в історії людства релігія, ґенеза якої не пов’язана з кривавим культом обожненого цапа-відбувайла. Навпаки: Євангеліє викриває всі людські релігії і культи, показуючи зв’язок цих культів з убивством жертви – об’єкту колективної ненависті. Христос – невинний у тому, у чому його звинувачують, він обмовлений натовпом. Віра в нього не є результатом обожнювання жертви натовпом, а результат зусиль, – моральних і фізичних, – переможеної меншості, яка діяла всупереч звичній схемі з цапами-відбувайлами. Ця меншість у короткий проміжок часу, до того як сама була знищена гонителями, поділилася своїм досвідом спілкування з Воскреслим Христом. «Воскресіння було не тільки чудесним подоланням природних законів, а й сенсаційним свідченням про появу на сцені всесвітньої історії сили, що перевершує міметичне нагнітання» [Жирар, 2015, c. 198].

Віра меншості, зрештою, переважила репрезентацію цієї події більшістю тільки тому, що Христос справді Воскрес, зруйнувавши звичну людську схему міфогенезису. Сталося те, що не вкладалося в логіку природних людських релігій: досвід гнаних свідків Воскресіння перетворився на вселенську релігію, а репрезентація євангельських страстей гонительскою більшістю стала лише маргінальною версією подій. Як зрезюмував жирарівську тезу Вольфганг Палавер, «християнство засноване на самоідентифікації з жертвою гоніння, а не на мотивах і бажаннях гонителів» [Palaver, 2013, p. 4]. Втручання Бога в хід історії все кардинально змінило в поступі людської цивілізації:

«У момент арешту Ісуса Юда вже став зрадником, усі учні розбіглися, Петро готувався зректися свого вчителя. Міметичне нагнітання, здавалося, як завжди досягло точки повної одностайності. Якби це сталося, якби насильницький міметизм справді восторжествував, не було б Євангелія чи взагалі будь-чого, крім нового міфу. Однак на третій день після розп’яття учні, що розбіглися, знову зібралися навколо Ісуса, у воскресіння якого повірили. In extremis виробляється щось таке, що в звичайних умовах міфу ніколи не вироблялося. З’явилася незгодна меншість, налаштована радикально проти одностайної більшості, яка вже не була спроможною представити універсальну репрезентацію того, що сталося...» [Жирар, 2015, c. 197]

Так, одностайність гонителів була зруйнована, однак пануюче зло та насильство не дало Ісусові (як згодом і його учням) багато часу для проповіді. «Оскільки істина про насильство не може жити всередині суспільства, – вона неминуче виганяється» [Жирар, 2016, c. 263], гонителі намагаються якнайшвидше заткнути рота тому, хто викриває сатанинську природу колективного насильства. Ісус показав, що релігія Одкровення має інший механізм появи, що ніяк не пов’язаний з убитими цапами-відбувайлами та їхньою сакралізацією. Християнство – це те, що Бог встиг сказати людству до того, як Його голос почали глушити нові гонительські репрезентації.

Міметичне насильство та модерні міфи

Описуючи міметичне насильство, Жирар вводить поняття «близнюків-антагоністів», що копіюють ненависть одне одного, разпалюючи одне в одному бажання вбивати: «Пройшовши певний поріг фрустрації, антагоністи вже не вдовольняються предметами, через які вони сперечаються. Взаємно роздратовуючись, міметичні двійники забувають предмет своєї сварки і з люттю обертаються один проти одного. Відтепер кожен накопичує злобу проти свого міметичного суперника. Чим сильніше антагоністи бажають відрізнятися один від одного, тим більше вони стають тотожними. Тотожність утворюється в ненависті до тотожного. Це саме той пароксизмальний момент, який втілюється у близнюках або ворогуючих братах у міфології, таких як Ромул і Рем» [Жирар, 2015, c. 29]. В цьому і подібних випадках насильство стає не лише інструментом, але й об’єктом міметичних бажань [Жирар, 2010a, c. 191].

Наводячи приклади з міфів давнини, Жирар постійно апелює до сьогодення, намагаючись розпізнати в його конфліктах той самий одвічний мімезис та антагонізм двійників. Він не бачить принципової різниці між давніми міфами, що витворювали культи сакралізованих жертв колективного насильства, та націоналістично-мілітаристськими міфами сучасності, що конструюють нові громадянські квазірелігії. «Ідеологія ритуального канібалізму схожа на націоналістичні та мілітаристські міфи сучасного світу» [Жирар, 2010a, c. 370]. Зовнішня агресивна війна, як і її аналог – ритуальне убивство цапа-відбувайла, дає можливість зберігати «рівновагу та спокій всередині колективів». Жирар вказує на образ світових тираній Джорджа Орвела, які «цинічно продовжують свій конфлікт, щоб гарантувати собі владу над обдуреним населенням». Політичний канібалізм вимагає перманентної війни, що ніколи не завершується і тримає маси у вічній покорі тиранам» [Жирар, 2010a, c. 370].

На думку філософа, тиранії не можуть існувати без атмосфери ненависті та насильства, яку вони спрямовують проти реальних, а частіше вигаданих ворогів, обґрунтовуючи «вічною боротьбою» з ними свою необхідність. Вони підживлюють свою силу цькуванням та убивством чергового цапа-відбувайла. На цьому тлі перед людьми, що змушені жити в умовах ідеологічної диктатури, постають складні моральні дилеми. На жаль, фактів для ілюстрації цієї тези сучасна історія надає вдосталь.  

Візьмемо до прикладу цивілізованих «канібалів» типу Адольфа Ейхмана. Ханна Арендт у своїй праці про нацистського злочинця показала вражаючу картину того, як загальна зараженість насильством та відмова від абсолютної моралі призводить до перетворення добропорядного сім’янина, патріота та законослухняного громадянина на лиходія вселенського масштабу. Виявляється, що рутинна робота, яку зсередини гонительського колективу оцінюють як «нашу правду» і патріотичну чесноту, із погляду загальнолюдської моральності може бути моторошним злочином проти людяності [Арендт, 2008]. Щоб «казус Ейхмана» став загальнонаціональним правилом, нацистська пропаганда творчо змінила категоричний імператив Канта. Він тепер звучав так: «Дій таким чином, щоб фюрер, дізнавшись про твої вчинки, тебе похвалив» [Арендт, 2008, c. 205]. Людина в системі гонителів поступово споріднюється з насильством, пронизується енергією зла, що «баналізується» у повсякденні, навіть якщо спочатку викликає спротив совісті. «Йшли місяці та роки, і йому більше не треба було взагалі щось відчувати. Просто такі були справи, таким був новий закон країни, заснований на наказі фюрера, і всі його дії були, як він це бачив, діями законослухняного громадянина. Як він постійно твердив під час поліцейського слідства, і в суді, він підкорявся не тільки наказам, він підкорявся закону» [Арендт, 2008, c. 203].

В ситуації, в якій опинився Ейхман, було лише дві альтернативи: вбивати людей, визнаних його державою «неповноцінними», чи самому стати жертвою. Ейхман, обравши шлях патріота рейху, який «просто сумлінно і чесно виконував свої обов’язки», став злочинцем проти людяності і був повішений в Єрусалимі в 1962 році. Натомість, Дітрих Бонхеффер став злочинцем в очах рейху, заявивши, що Євангеліє Христа для нього важить більше, ніж воля фюрера. За це він потрапив до концтабору і був розстріляний.

Жирар благословляв вибір, який зробив пастор Дітрих: у своєму категоричному несприйнятті насильства він наполягав, що краще бути знищеним озвірілим натовпом, ніж самому злитися з ним в пароксизмі ненависті та злоби. Врешті-решт, як зауважив Ясперс, переповненість концтаборів німцями, безслідне зникнення десятків тисяч з них в тенетах репресивних структур свідчило про те, що нова мораль рейху не стала загальною, внутрішня опозиція нацизму існувала і чимало громадян обрали роль жертв, а не катів [Ясперс, 1999, c. 71-72].

Це красномовний аргумент на користь жирарівської теорії: навіть в гірші часи тоталітаризму євангельська «закваска» в культурі працювала, торжество гонителів було лише частковим і тимчасовим, їхня версія реальності вже не була одностайною, «категоричний імператив» рейху не став загальним правилом, бо «правда» нацизму тьмяніла перед істиною Христа.

Міметичний механізм, звісно, працює не лише в структурах тоталітаризму. В широкому сенсі він є досить очевидним фундаментом економіки, політики та геополітики сьогодення. Узяти бодай «дилему безпеки» (термін Джона Герца), коли суперник, відчуваючи примарну загрозу від свого конкурента, озброюється про всяк випадок для захисту, а той сприймає це як ознаку підготовки до агресії і теж озброюється у відповідь, породжуючи такі самі підозри. В результаті міметична гонка озброєнь на тлі недовіри та взаємних підозр стає приводом превентивної війни, яка спочатку й не планувалася ніким із суперників.

Сучасні війни між державами, за Жираром, це вибух накопиченого міметичного насильства, яке користується будь-якими інструментами для власної леґітимації. Часто ними слугують різні образи спільного минулого, етологічні міфи, навіть найдрібніші відмінності між суперниками. Конкуренція в ескалації ненависті переводить ментальні фантоми в площину фізичного досвіду, надаючи незрозумілому ірраціональному насильству структурованості, раціональних обрисів та псевдоморального обґрунтування.

Політичні міфи сьогодення так само ворожі лінійному історичному часу, як і класичні міфи давнини. Їхній час – зворотний. Вони містять нову космогонію, їхня мета – повернення до чистих першоджерел, до первинної міфологічної реальності, щоб почати «все заново» [Элиаде, 2006]. У ній є тільки чорне і біле, добро і зло, герой і ворог, немає півтонів, нюансів, інтелектуального напруження, складної і неоднозначної думки, самокритики та раціонального мислення. Міфологічна редукція, роблячи політичну реальність зрозумілою для всіх, проголошує примітивність нормою, а будь-яку складність оголошує підозрілою і ворожою.

Нагромадження в суспільстві кризи та ескалації внутрішнього насильства породжує необхідність у цапові-відбувайлі. У вихорі міметичного насильства люди, які чимось вирізняються з оскаженілого натовпу – його потенційні жертви. В контексті модерних ідеологій, ясна річ, ніхто їх не називає цапами-відбувайлами, але вони є ними функціонально. Це ті, що заважають спільноті згуртуватися, не дають одностайності стати абсолютною, не дозволяють ідеології переможців стати істиною для всіх, і це в той час, коли з будь-якою світоглядною локальністю мало би бути покінчено заради ідейної одностайності – «немислення».

Жирар вважав, що міметичний цикл нагнітання, кризи, конструювання віктимних ознак, пошуку винуватця, його переслідування та убивство, що знімає симптоми кризи – константа культури, універсальний механізм її функціонування та творення усіх, за винятком християнства, людських релігій та ідеологій. Відповідно, мімезис – рушійна сила усіх людських конфліктів, включаючи сучасні, хоч їхня міметична природа й приховується ідеологіями, що виправдовують насильство «вищими цілями».

Філософ сам проводить паралелі між міфом та ідеологічними доктринами ХХ століття. «Всі сучасні ідеології – це грандіозні машини для виправдання і навіть узаконення конфліктів, які в наші дні можуть легко покінчити з життям людства на землі. В них усе безумство людини» [Жирар, 2016, c. 36]. Будь-яка секулярна ідеологія подібна до класичного міфа, який все охоплював, все пояснював, апелював до витоків і надавав легітимності всім соціальним діям. Ідеологія, власне, закриває людину у просторі міфа, при цьому неважливо якого – комуністичного, ліберального чи релігійного чи будь-якого іншого. В ній присутній той самий міметичний цикл, знайомий нам з релігій та міфологій. Цапів-відбувайлів, які несли покарання за вигадані гонителями злочини, в європейській історії було чимало: єретики, відьми, невірні, схизматики, чорні коти, гільйотиновані королі, євреї, паразитичні класи, вороги народу, мракобіси, «зайві» етнічні групи. Подеколи повторювався і ритуал сакралізації жертв, що ставали знаковими фігурами національної пам’яті і яким поклонялися нащадки убивць.

Знамення часу: міметичне зараження ідеологією

насильства через медіа-образи

Розмірковуючи про специфічний характер модерності, Мераб Мамардашвілі визначав його як ситуацію, коли «ідеологія з царини слабких зв’язків» перетворилася на «царину сильних зв’язків». З’явилися «фабрики свідомості», де стали виготовляти масову уніфіковану людину. Поєднання в межах одного історичного часу масової грамотності, масових ЗМІ та масового залучення до культури (у широкому сенсі) мало наслідком безпрецедентні структурні трансформації соціальної реальності. «Людьми починають керувати через маніпуляцію їхньою свідомістю, виникає індустрія свідомості. Окремі люди створюють стандарти думки і масово поширюють їх засобами комунікації», охоплюючи мільйони мережею стандартизованого ідеологічного трафарету [Мамардашвили, 2010, c. 57]. Іншими словами, ідеологізація масової свідомості в союзі з технічною раціоналізацією реальності створюють умови для того, щоб хтось користувався цим заради зла, розтягуючи простір руйнівного мімезису на все людство.

Таким є актуальний контекст розгортання ідей Жирара про міметичне зараження, що логічно ведуть нас до проблеми його інструментів у світі, підкореному ідеологіями і пронизаному медіями.

Прикметою часу є інтенсифікація деструктивного міметизму через вплив телевізійних (медійних) образів на ескалацію колективного насильства та його моральне виправдання апеляціями до «своєї правди». Міметичне насильство заражає маси руйнівними ідеями, бажаннями та емоціями через медійні симулякри. В такий спосіб маси стають союзниками будь-яких режимів, що уміло маніпулюють емоціями та бажаннями [Arendt, 1951]. Медійний характер є особливістю політичної міфології сьогодення. Йдеться про редукцію ідеологічних доктрин минулого, виплеканих у літературі, до примітивних пропагандистских медіа-образів, що апелюють більше до емоцій та інстинктів – колективного несвідомого, ніж до інтелекту та раціональних аргументів. Роль ідеологічних медіа-концептів полягає в тому, щоб збурити неспокій, підбурити до насильства, викликати гнів, гордість, ненависть, реваншизм, згуртувати натовп довкола цькування нових цапів-відбувайлів, фабрикування яких в людській культурі ніколи не припиняється. Викриті Жираром мотиви кризи, міметичного суперництва та міметичного насильства працюють в усіх контекстах, в модерному навіть ще промовистіше і масштабніше.

«За допомогою кіно, – твердив головний теоретик пропаганди ХХ століття Едвард Бернейс, – можна привести до єдиного стандарту погляди і звички всієї країни» [Бернейс, 2010, c. 163]. Як згодом з’ясувалося, зробити це за допомогою телебачення ще простіше. «Наші діти, – писав Маршал Маклюєн, – виконують команди телевізійного образу з усією досконалістю психонаслідувальної майстерності» [Маклюэн, 2003, c. 352]. Ноам Хомський та його колега описали процес функціонування американських ЗМІ, використовуючи поняття «виробництво згоди» (іноді видавці посилюють акценти, перекладаючи «manufacturing consent» як «фабрикацію згоди») [Herman, Chomsky, 1988]. Йдеться про консенсус правлячих кіл, в тому числі власників медіа-ресурсів, щодо вузького переліку базових ідей, які стали неформальними цензурними фільтрами для будь-якої інформації. Самі при цьому вони перебувають за рамками критики і осмислення, відтак сприймаються не як ідеологія, а як непомітний «природний» фон соціальної реальності.

Ці базові фільтри «виробництва» стандартних громадян, сформувалися з50-х років ХХ століття, і мало змінювалися до кінця століття. Жан Бодрійяр на прикладі війни в Затоці 1990 року показав як медії деформують події в інтересах політичних замовників, підміняючи дійсність симуляціями, в які глядачі телевізора охоче вірять. Він висловив впевненість, що «наступна такого роду мильна опера [mélo] буде прийнята зі ще більшою довірливістю, некритичною і безтурботною».  Незважаючи на провокативну назву роботи «Війни в Затоці не було», в ній не йдеться про те, що її взагалі не було: вона була зрежисована і представлена західному глядачеві у зручному для нього форматі телешоу-містифікації, яке не мало нічого спільного з дійсністю. Сотні тисяч вбитих були реальними жертвами режисерів. «Ці мертві виступають в ролі алібі для тих, хто не вважає, що їх підбурювали й обманювали на порожньому місці: лише мертві могли б довести, що ця війна все-таки була війною, а не ганебним і нікчемним шахрайством...» [Baudrillard, 1995, p. 72].

Рефлексії довкола сили медій показали, що механізм міметичного зараження злом, насильством та агресією, – «згодою телевізійного гонительського натовпу», – працює через екран значно ефективніше, ніж засобами архаїчних володарів та тоталітарних режимів. Телевізійна «синестезія», – як творча і активна взаємодія глядачів з екранними подіями і образами, – закликає усіх до максимальної співучасті в маркуванні, цькуванні, пошуку, виявленні та знищенні цапів-відбувайлів. На цьому шляху, – твердив Маклюєн, – телебачення показало неперевершену ефективність щодо залучення телеглядачів до «ритуального процесу» [Маклюэн, 2003, c. 387-388].

Насильство через його медійні образи стало поширюватися в небачених масштабах і зі страшною руйнівною силою. Моральні оцінки реальності девальвувалися, бо реальні моральні авторитети втратили безпосередній доступ до свідомості мас: їх заступили сфабриковані «лідери громадської думки» – медіа-персонажі, що симулювали з екрану моральних авторитетів. Сама ж реальність розчинилася в симуляції.

Медіаінформація зруйнувала та нейтралізувала сиґнифікацію і сенс реальних подій. «Замість того, щоб творити смисли, інформація вичерпує свої сили в інсценуванні смислу» [Бодрийяр, 2015, c. 110-111]. Медії не інформують про події, вони їх створюють. Вони не пишуть про ворогів, вони дегуманізують тих, кого закликають принести в жертву, вони не описують війну, вони її програмують і роблять невідворотною, радикалізуючи дійсність, не дозволяючи політикам робити кроки назад, коливатися, сумніватися, шукати компроміс. Медії хочуть сенсації, а їй бажано бути кривавою. Медії вже не відзеркалюють дійсність, вони замінили її симулятивними деформованими копіями. Отримати безпосередній доступ до реальності стає практично неможливо. Дефектна інформація та дезінформація «стали буденністю практично кожного жителя нашої планети, який дивиться в екран» [Бодрийяр, 2016, c. 8].

За Маклюєном, рештки раціоналістичного компонента в структурі сучасної цивілізації тримаються на інерції короткочасного синтезу алфавітного фонетичного письма та масової грамотності (приблизно кінець ХIХ – 60-ті роки ХХ ст.) «Друк прищепив нам той потяг до точного вимірювання і повторюваності, який ми нині асоціюємо з наукою і математикою» [Маклюэн, 2003, c. 363]. З появою радіо, а особливо телебачення, змінилася парадигма цивілізації. Відтепер «сам глядач стає екраном», на який транслюються поведінкові та думкові трафарети. Вторгнення телебачення в життя людей призвело до ретрайбалізації мас, коли повернулися до життя призабуті «племінні тенета» на новій технологічній основі. Сама наука як тип раціонального мислення марґіналізувалася, почала підкорятися правилам телешоу, розважати публіку сенсаціями.

Подивимося на це крізь призму міметичної теорії. Колектив гонителів відтепер стає більшим: це вже не сільська чи міська громада, і не плем’я, а цілий народ (або й група народів), що почувається як єдиний рід завдяки перетворенню на безкраю медіа-спільноту та екрануванню на неї відповідних аудіовізуальних концептів. І цій спільноті, як і завжди, потрібен цап-відбувайло – винуватець колективних негараздів. Телебачення наділило «темне підсвідоме» народних мас голосом та приємним візуальним образом. Хоч натовп гонителів заговорив голосом милих дикторів і ведучих, це не змінило структури всього циклу міметичної кризи. Масове навіювання, – писав Конрад Лоренц, – ще ніколи не було настільки ефективним. При цьому модератори медійної реальності прагнуть включити у сферу свого навіювання кожну людину без винятку. «Індивід, що свідомо ухиляється від впливу ЗМІ, наприклад, телебачення, розглядається як патологічний суб’єкт» [Лоренц, 2016a, c. 92]. Він є потенційним цапом-відбувайлом, що не хоче жити в атмосфері одностайності і, тим самим, в очах конформістського суспільства, стає «підозрілим» – обростає віктимними рисами і стає очевидною мішенню для вихлюпування колективної агресії [Лоренц, 2016b].

Яскравий приклад медійного нагнітання, пошуку цапа-відбувайла та поширення насильства за логікою жирарівського міметизму наводить Аронсон Еліот у книзі «Епоха пропаганди». Вочевидь, цей епізод демонстрації убивчої енергії медій таки справді шокував аналітиків, бо до нього звертаються практично всі. Мова йшла про те, що в 1990 році лише 23 % американців, що не дивилися телевізор, підтримали вторгнення в Ірак. З тих, що дивилися, таких було 76 %. Ірак було представлено медіями як історичну реінкарнацію нацистської Німеччини, Саддама Хусейна – як арабського Гітлера. Масовий глядач був приголомшений переконливістю цього навіювання. Щоправда, згодом Бушеві складно було пояснити, чому після перемоги над Іраком «арабський Гітлер» лишився при владі ще на десяток років. Він втрапив у пастку вигаданої його піарниками аналогії, яка згодилася для ініціювання війни, але не для її завершення [Elliot, 1995].

Обережний оптимізм з приводу нейтралізації деструктивної сили медіа-інструментів в плані ширення та виправдання масового насильства може бути пов’язаний лише з тим, що, ймовірно, ми живемо в епоху останніх телеглядачів. На часі, як запевняють футурологи, суперництво людини зі штучним інтелектом та різних ШІ між собою, хоч і предмет суперництва поки що не має чітких обрисів. За якою схемою розвиватиметься цей міметичний конфлікт – невідомо. Безперечно, що він вже почався.

Як вийти із зачарованого кола міметичного насильства?

Ще Фрідріх Ніцше стверджував, що одне з найгірших лих, яких має позбутися людство, це поклоніння державі. В самій ідеї служіння державі він бачив прояви «язичницької деградації» та людського отупіння [Реале, Антисери, 1997, c. 265-278]. Пошук коріння масового насильства у природі тоталітаризму, який є по-суті культом держави, доведеним до абсолюту, це природна реакція на спалах мілітаристського божевілля у ХХ столітті. Звідси випливає і специфіка пропонованих ідей щодо виходу з жертовно-насильницької парадигми. Їх осердям є страх перед можливістю нової задушливої тоталітарної одностайності, яка буде ще й оснащена новими технологіями цькування, упослідження та контролю.

Роздуми різних інтелектуалів на цю тему, так чи інакше, обертаються довкола міметичної теорії або логічно ведуть до неї.

1946 року Карл Ясперс закликав своїх співвітчизників знову почати мислити критично і самокритично [Ясперс, 1999, c. 7]. Зокрема, виховати у собі здатність тверезо оцінювати колективний досвід країни чи нації, припинити мислити в категоріях національної гордості та відмовитися від звички ототожнювати істину з партикулярною національною правдою. Сам філософ, до речі, не міг стерпіти атмосфери повоєнної Німеччини, що була оповита ностальгією за рейхом і нацизмом. Переїхавши до Швейцарії, він відмовився від німецького громадянства. Тож вихід з логіки масового насильства бачився у політичній площині: політична мудрість, що спонукає думати про далекосяжні наслідки, визнання норм природного права та примат міжнародного права. Проте він мислив як європоцентрист, не беручи до уваги культури та цивілізації, де не існує традицій природного права, а міжнародне право не має пріоритетності.

Його найбільшим жахом була ймовірність того, що диктатура тотального однодумства, подібна до нацистської, може бути встановлена в англосаксонському світі: «Нас пригнічує жахлива думка: якщо в Америці колись встановиться диктатура в стилі Гітлера, тоді кінець, тоді безнадія на безмежні часи. Ми в Німеччині могли бути звільнені ззовні. Коли приходить диктатура, звільнення зсередини неможливе. Якщо англосаксонський світ буде, як колись ми, в диктаторський спосіб завойований зсередини, тоді ніякого “зовні” вже не буде. Тоді кінець свободі, яку здобули в боротьбі люди Європи і боротьба за яку тривала століття, навіть тисячоліття. Знову запанувала б примітивність деспотизму, але технічно оснащеного» [Ясперс 1999, с. 85].

Передчуття Ясперса, які він сам називав своїм «кошмаром», можна зрозуміти: англосаксонський світ став арбітром політичної свободи, барометром демократії в тому чи іншому куточку планети, міжнародним поліціянтом, який наводить демократичний лад там, де його бракує. Кінець свободи та демократії в США та Великобританії означав би її катастрофу в глобальному сенсі. Це сумна перспектива пов’язувалася із захопленням та монополізацією влади «схильною до насильства, злочинною, енергійною меншістю», яка накине свою волю пасивній більшості. Це може статися будь-де, бо люди за природою однакові [Ясперс 1999, с. 85].

Для тих, хто пережив жахи Другої світової війни, істина про міметичну природу зла, його здатність заражати агресією та насильством, відкривалася з досвіду зіткнення з безцільним кривавим абсурдом. «Дух зла, – писав Семен Франк, – не зосереджений у якихось окремих конкретних його носіях, і здолати цих носіїв за допомогою воєнного розгрому не означає перемогти і знищити сам дух зла: він має таємничу здатність, як іскри пожежі, перескакувати з однієї душі в іншу». Людство, яке вже переживало подібні епохи, повинно навчитися «поєднувати гіркі уроки емпіричної дійсності з радістю релігійної надії» [Франк, 2011, c. 34]. Ще 19 листопада 1942 року у щоденнику філософа, який мешкав у Лондоні під постійними бомбардуваннями люфтваффе, з’явився запис: «У жахливій бійні, хаосі й нелюдяності, що панують нині у світі, переможе в кінцевому підсумку той, хто першим почне прощати. Це і означає: переможе Бог» [Франк, 1990, c. 6]. В буденному щоденниковому записі Франк впритул наблизився до жирарівського рецепту здолання міметичного насильства.

Духом насильства людину заражає інша людина – через поширення ідей, що оволодівають, за словами Мераба Мамардашвілі, масовими рухами, формуючи ідеологічні соціальні структури та держави з деструктивними ідеологіями [Мамардашвили, 2010, c. 33]. Враховуючи сумний досвід тоталітаризму, мислитель акцентував на необхідності стежити за симптомами масової свідомості, бути чутливим до тезаурусу пропаганди, до мови і символів, які набувають поширення. Врешті, потрібно в собі навчитися розпізнавати найменші ознаки ідеологізації мислення і силою самокритики зупиняти в голові «дію ідеологічних механізмів». Завдання сучасної філософії в тому, щоб «очистити свідомість і розум від ідеологічних елементів», бо вони несуть у собі потенціал насильства [Мамардашвили, 2010, c. 35]. «Коли я чую „плутократія“, „влада грошей“, „дегенерація нації і народу та необхідність очищення“, я впізнаю абсолютно чіткий, ясно окреслений комплекс. І я знаю, що значить, з чого починається і чим закінчується будь-яке завдання, що сформульоване як досягнення стану соціальної чистоти». Філософія має сторонитися конкуренції національних правд, відстоюючи істину [Мамардашвили, 2010, c. 516, 521].

До речі, хоча Мамардашвілі й називали «грузинським Сократом», сам він вважав, що національної філософії не може бути, а те, що він грузин, ніяк не пов’язано з тим, що він філософ. Через відому фразу «Істина вища за батьківщину» – він став об’єктом жорсткої критики і ненависті з боку грузинських націоналістів.[2]

«Один з уроків, який ми вилучаємо з аналізу тоталітарних безумств, полягає в тому, що безумством є будь-яка система мислення, коли вона стає некритичною по відношенню до себе, – писав Сергій Аверинцев у статті «Подолання тоталітаризму» [Аверинцев, 2005, c. 386]. На його думку, єдине, що може вберегти нас від нового тоталітаризму, це інтелектуальна чесність, відкритість до будь-яких найскладніших питань, почуття відповідальності за слова і дії, недовіра до навіювань, до гіпнозу масового впливу. Він не хотів бути «похмурим пророком», але наступний тоталітарний вождь, що полонить маси, бачився уособленням аморальності, цинізму та сентиментальності [Аверинцев, 2005, c. 395]. Крокуючи до вершин влади, цей гіпотетичний політик-популіст побудує свою гру із суспільством на войовничому антиліберальному націоналізмі та ізоляціонізмі.

Аверинцев передчував (чи передбачав) безрадісне політичне майбутнє не тільки своєї країни, але й Заходу в цілому. Займаючись «перевиховання народів», західний лібералізм вплутається у «міметичну конкуренцію» з націоналістичним консервативним ізоляціонізмом, і, тим самим, стане подібним до нього за схемою жирарівських «близнюків-антагоністів». Лібералізм вже втратив свою сутність, коли замінив інтелектуальну чесність на «тренування „правильних“ готових реакцій на слова». Він почав «функціонувати подібно до будь-яких інших ідеологій, спрощуючи себе до гасел, до примітивних жестів, нав’язуючи ці гасла та жести як єдино можливі; і це вже не стільки захист свободи особисто вибору, скільки скасування сенсу такого вибору» [Аверинцев, 2005, c. 395].

Олександр Ахієзер створив грандіозну та концептуально продуману стратегію уникнення національних катастроф, пов’язаних з агресією та масовим насильством. При цьому мова не йде про подолання насильства в соціумі, а про створення умов для його мінімізації, для зменшення його руйнівної сили. У його «Критиці історичного досвіду» йшлося про необхідність досягнення соціальної рівноваги (медіації) та уникнення маніхейських крайнощів, які завжди приводять до тяжких наслідків, подвоюючи дійсність на абсолютизовані полюси «добра» (ми) і «зла» (вони). Медіація згладжує антагоністичні протиріччя, не допускає популяризації та торжества радикальних ідеалів. 1917 рік показав, наскільки це важливо для того, щоб країна не занурилася в прірву. Він також говорив про ріст рефлексії людини як історичного суб’єкта, і що саме це дозволить впоратися зі стихійними силами історичного процесу. Намагаючись винайти інструменти контролю над цими силами, Ахієзер приходить до майже жирарівської думки про руйнаційний міметизм: «Соціальна катастрофа може настати тоді, коли критика історичної реальності набуває однобічної форми пошуків злісних демонів. Приймаючи за демонів одне одного, люди прирікають себе на самознищення» [Ахиезер, 1992].

Конрад Лоренц у нарисі «Вісім гріхів цивілізованого людства» фатальним гріхом назвав «Перегони із самим собою». Правлячі сили корпорацій та урядів, на його думку, навмисно заохочують та гіпертрофують мотиви, що спонукають людей конкурувати одне з одним. При цьому у сферу людських бажань маніпулятивно закладається «жадоба володіння», «жадоба більш високого місця в ранговій системі» і «страх відстати у забігу». В цій гонитві за примарним людина втрачає найдорожче – час, рефлексію і усамітнення. Їй не дають думати і лишитися наодинці із собою, її постійно відволікають від серйозних роздумів індустрією розваг, врешті, їй самій страшно лишитися на самоті, щоб не побачити власний спотворений образ: бездумного і безцільного споживача матеріальних благ. Мімезис споживання і гонитви за бажаннями виснажує людину, підриває її здоров’я, спустошує, інфантилізує і робить безвідповідальною. Лоренц пророкує розпещеним людям Заходу, що вони не витримають конкуренції з менш вибагливим та більш здоровим населенням країн Сходу. Це приводить до фінального «моторошного» питання: «Як довго ще протримається наш світ?» [Лоренц, 2016a, c. 38-40, 90].

Відповідь Жирара: наслідування Христа

Рене Жирара також непокоїли загрозливі тенденції та очевидні паралелі сьогодення з тоталітарним минулим. Він послідовно мислить в рамках своєї міметичної теорії, демонструючи її герменевтичну універсальність. Тоталітаризм ХХ століття – це «воскресіння язичницької одностайності» у переслідуванні жертв, коли «натовп видає себе за Бога і намагається шляхом залякування отримати міметичну згоду на обвинувачуваний вирок» черговим цапам-відбувайлам [Жирар, 2015, c. 126-127]. Фактично, за Жираром, тоталітаризм – це логічно завершене самообоженння натовпу.

Проте зв’язок руйнівного міметизму з тоталітаризмом – це лише фрагмент в історії людського насильства, показовий, але не вирішальний для жирарівської теорії. Не лише тоталітарне, але й «будь-яке суспільство є потенційним гонителем для своїх членів». Люди здатні згуртуватися проти будь-кого, будь-коли, де-завгодно і під будь-яким приводом, гірше того, цапом-відбувайлом може стати хто-завгодно, бо віктимні ознаки є мінливими і ситуативними [Жирар, 2015, c. 176].

Ми живемо в реаліях невпинного виробництва бажань, що копіюють бажання інших, і це не завжди погано, – на мімезисі базується вся наша культура, свобода і творчість. Однак інший бік міметизму – міметизм присвоєння та безпредметного конфлікту, коли немає реального об’єкту суперництва, а лишається лише помста і честолюбство, є найбільш небезпечним. Повернення до засад біблійної антропології – єдиний вихід із зачарованого кола насильства, помсти та взаємної руйнації. Розуміння істинної природи людини увиразнилося у десятій заповіді декалогу – забороні бажати: «Не побажай нічого, що має ближній твій…» Ми маємо розвернути свій нездоланний людський міметизм в бік вищої, трансцендентної, невичерпної мети – досягнення тих благ Божого Царства, яких вистачить на всіх, – закликав Жирар.

Він не соромився називати свої праці апологетикою Євангелія (в його нетрадиційному, нежертовному прочитанні).[3] Осердя його тези – неприродне походження християнства. Воно не має жодного обґрунтування в логіці суспільних відносин, не випливає зі схеми «мімезис – криза – убивство цапа-відбувайла – розв’язання кризи – сакралізація жертви», за якою генерувалися як релігійно-міфологічні системи давнини, так і політико-ідеологічні культи модерної доби. Християнство несподівано народилося з досвіду і віри упослідженої меншості, яка твердила про пережиту особисту зустріч із Воскреслим Христом. Досвід цієї зустрічі став незламним фундаментом життя. Він витримав усі випробування гоніннями і вбивствами. З моменту своєї ґенези християнство тримається не на культі народу, що продовжує сакралізувати сам себе в приступах колективного насильства, а на досвіді особистих взаємин з Богом ненасильства, яким Він відкрив Себе у Своєму Одкровенні.

Христос викрив міметичну природу людського насильства, розвінчав механізм появи людських рукотворних релігій. Здавалося б, простий рецепт виходу із зачарованого кола руйнівного мімезису давно всім відомий: «Ісус пропонує нам наслідувати його власне бажання, його порив, що спрямовує його до тієї мети, яку він для себе встановив: наслідувати Бога-Отця, наскільки це можливо. Якщо ми наслідуємо божественну безкорисливість, пастка міметичних суперництв ніколи не зачиниться за нашою спиною» [Жирар, 2015, c. 20]. За висловом Гранде, «наслідування Христа – це антитеза конфліктному бажанню», бо це наслідування невинне, позбавлене прихованих корисливих мотивів [Grande, 2009, p. 206]. «Там де Бог, там немає місця злу» [Преподобные Варсонофий и Иоанн, 2002, c. 286].

Однак надія Жирара пов’язана не з тим, що насильство коли-небудь зникне, а з тим, що у світлі Євангелія міфотворча сила гонінь вже ніколи не буде переконливою, хоч «убивці й далі вважають, що їхні жертвоприношення виправдані» [Girard, 1986, p. 212]. Після Христа вже ніхто і ніколи не матиме монопольного права репрезентувати події, пов’язані з колективним насильством, гоніннями, терором, переслідуваннями в ім’я будь-чого. Немає у світі такої мети, якою би виправдовувалося зло. Будь-які гонителі, хоч би які ідеї вони сповідували, вже не зможуть апологізувати власне насильство і надовго нав’язувати свою позицію обдуреним масам. Міфологія гоніння втратила свою моральну силу у світлі євангельскої моралі любові, прощення та ненасильства. «Навіть якщо завтра якась тоталітарна система пошириться на всю планету, вона не зуміє забезпечити перемогу своєму міфові, інакше кажучи – гонительському аспекту свого мислення» [Girard, 1986, p. 316].

Це дійсно так: ми захоплюємося мімезисом Дітріха Бонхеффера, який наслідував Христа, і нам огидний мімезис Адольфа Ейхмана, зразком бажань якого був Гітлер. Ці моральні імперативи вже змінити неможливо, попри те, що насильство все ще має змогу тимчасово і локально торжествувати. Жирар вважав своєю життєвою і творчою місією, вслід за Євангелієм, викривати укоріненість сучасної культури в актах колективного насильства, хоч як би воно не маскувалося. Він вказував на «постійну присутність „архаїчного“ – „примітивного“, насильницького, „племінного“ – у так званому „цивілізованому“ сьогоденні [Fleming, 2002, p. 69]. Його намір викривати схему жертовного циклу випливає з того факту, що цей цикл, за словами Кріса Флемінга, «… є процесом, який працює найкраще, строго кажучи, лише тоді, коли бенефіціари його наслідків не знають про його справжній механізм» [Fleming, 2002, p. 65]. Публічне розвінчання насильства ніби вкорочує його спроможність продукувати нові соціальні та культурні структури.

Наше сьогодення охарактеризовано Жираром як час загальної «стурбованості жертвами». З’явилася якась нездорова конкуренція з приводу того, хто більше вболіває, однак, кожен народ плаче зазвичай за своїми жертвами, думаючи про те, щоб покласти за них відповідальність на сусідів. А ті думають так само. Стурбованість жертвами парадоксальними чином може призвести до занурення у новий вир жертвоприношень [Жирар, 2015, c. 172]. Міметизм вічний та нездоланний.

Хай там як, такого загального плачу та уболівання за жертвами ніколи не було, і на цьому тлі мислителем зауважено парадоксальну річ: заслуга християнства у викритті зв’язку між насильством та культурою забута. Цю заслугу приписують то гуманістам, то просвітникам, але не християнству. Більше того, на християнство тепер покладають відповідальність за все зло, що траплялося на історичному шляху людей: колоніалізм, мілітаризм, расизм, нетерпимість, рабство, тоталітарні режими, світові війни, екологічна криза, гонка озброєнь. Християн звинувачують у тому, що вони «нічого не зробили для вирішення проблем насильства» [Жирар, 2015, c. 173].

Досить очевидно, що християнство стає головним універсальним та глобальним цапом-відбувайлом. Далі, за логікою жирарівського міфологічного міметизму, християн, які вже стали упослідженою меншістю, мають принести в жертву. Це згуртує постхристиянський світ, розв’яже кризу і подарує світові мир, злагоду та гармонію, хоч і не надовго.

Список використаної літератури

Аверинцев, С. (2004). Софія – Логос. Київ.

Аверинцев, С. С. (2005). Связь времен. Київ.

Арендт, Х. (2008). Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. Москва.

Ахиезер, А. (1992). Россия: критика исторического опыта (Т. 1). https://coollib.com/b/216815/read

Бернейс, Э. (2010). Пропаганда. Москва.

Бодрийяр, Ж. (2015). Симулякры и симуляции. Москва.

Жирар, Р. (2010а). Насилие и священное. Москва.

Жирар, Р. (2015). Я вижу Сатану, падающего, как молния. Москва.

Жирар, Р. (2016). Вещи, сокрытые от создания мира. Москва.

Лоренц, К. (1994). Агрессия. Москва.

Лоренц, К. (2016a). Восемь грехов цивилизованного человечества. Так называемое зло. К естественной истории агрессии. Оборотная сторона зеркала. Nykoping, Sweden.

Лоренц, К. (2016b). Оборотная сторона зеркала. Сборник трудов. Nykoping.

Маклюэн, М. (2003). Понимание медиа: внешние расширения человека. Москва.

Мамардашвили, М. (2010). Очерк современной европейской философии. Москва.

Палийский канон. (n.d.). https://theravada.ru/Teaching/canon.htm 

Преподобные Варсонофий и Иоанн. (2002). Руководство к духовной жизни. Москва.

Реале, Д., Антисери, Д. (1997). Западная философия от истоков до наших дней (Т. 4). Санкт-Петербург.

Слюсар, В. М. (2017). Стигматизація жертви як інструмент переходу від «міфічного» насилля до «божественного». Гуманітарний вісник ЗДІА, 69, 141-146.

Филоненко, А. (2017). Милость и зависть: Данте отвечает Рене Жирару. Докса, 2(28), 124-138.

Франк, С. (1990). Сочинения. Москва.

Франк, С. (2011). Свет во тьме. Минск.

Фукуяма, Ф. (2010). Конец истории и последний человек. Москва.

Элиаде, М. (2006). Ностальгия по истокам. Москва.

Ясперс, К. (1999). Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии. Москва.

Adams, R., & Girard, R. (1993). Violence, Difference, Sacrifice: F Conversation with Rene Girard. Religion and Literature, 25(2), 9-33.

Aronson, E. (1995). The Age of Propaganda: The Everyday Use and Abuse of Persuasion. New York: W. H. Freeman.

Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Baudrillard, J. (1995). The Gulf War did not take place. Indiana Un. Press.

Doran, R. (2008). Girard Rene, Mimesis and Theory. Essays on Literature, 1953-2005. Stanford.

Fleming, C. (2002). Mimesis and Violence – An Introduction to the Thought of René Girard. Australian Religion Studies Review, 15(1), 57-72.

Garrels, S. R. (2005-2006). Imitation, Mirror Neurons, and Mimetic Desire: Convergence Beetween the Mimetic Theory of Rene Girard and Empirical Research on Imitation. Cognition: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, 12-13, 47-86.

Girard, R.  (1986).  The Scapegoat. Baltimore, MD, The John Hopkins Un. Press.

Girard, R. (2010b). The Battle to the End. Michigan State Un.

Grande, P. B. (2009). Mimesis and Desire: An Analysis of the Religious Nature of Mimesis and Desire in the Work of René Girard. LAP LAMBERT Academic Publishing.

Herman, E., & Chomsky, N. (1988). Manufacturing Consent: the Political Economy of the Mass Media. New York: Pantheon Books.

Kaplan, G. (2016). Rene Girard, Unlikely Apologist: Mimetic Theory and Fundamental Theology. Un. of Notre Dame Pr.

Palaver, W. (2013). Rene Girard`s Mimetic Theory. Michigan Un.Press.

Williams, J. (Ed.). (2012). Girardians: The Colloquium on Violence and Religion, 1990-2010. Munster.

Williams, James (Еd.) (2012) Girardians: The Colloquium on Violence and Religion, 1990-2010 / Ed. by. Munster.

Zakaradze, L. (2014). Merab Mamardashvili vs the Soviet Mentality. European Scientific Journal, Special edition, 2, 76-80.

[2] «Я борюся не за грузинську мову, а за все, що можна сказати грузинською. Мені не потрібна віра, мені потрібна свобода думки». В такому контексті пролунала та скандальна фраза [Zakaradze, 2014, p. 76-80].

[3] Жирар вважав ортодоксальну ідею жертовної смерті Христа помилковою, ремінісценцією язичницької психології, пов’язаної з культом цапа-відбувайла. Зауважимо, що біблійні тексти є настільки полісемантичними і герменевтично відкритими, що надаються і до жертовної і до нежертовної інтерпретації. Наприклад, «Жертви й приношення Ти не схотів, Ти розкрив мені уші, цілопалення й жертви покутної Ти не жадав. (Пс.39:7, пер. Огієнка).