С.В. Савченко. Варвара Ивановна Ясевич-Бородаевская (1861?–1920): возвращение забытых имен

В нелегальной политике

Будущая ученая и правозащитница родилась, по-видимому, в Екатеринославской губернии в дворянской семье, хотя точное место ее рождения не установлено. Как, впрочем, и точный год: в разных источниках приводятся такие данные: 1859, 1860, 1861 [16; 7; 23; 13; 21].

Род Бородаевских брал начало с XVIII века от казацкого сотника, служившего на Харьковщине, Иосифа Ивановича Бородая, который и был нобилитирован в потомственные дворяне как Бородаевский. Отец Варвары служил в императорской армии в звании майора. Она получила образование в Екатеринославской гимназии, была удостоена Первой Серебряной медали, а в 1878 году прошла дополнительный курс в той же гимназии, получив звание домашней учительницы с правом преподавания арифметики. Впоследствии окончила Полтавский институт благородных девиц и обучалась на столичных высших женских курсах [16].

Уже в 70-е годы ее подхватила волна увлечения крестьянством, она также участвовала в знаменитых «хождениях в народ». В начале 1880-х годов Бородаевская стала заметной фигурой в литературных кружках столицы, где познакомилась с Александром Пругавиным, под влиянием которого начала изучать историю раскола. Летом 1883 года она жила с ним и его братом во Владимирской губернии, изучая жизнь и мировоззрение крестьян. Осенью того же года она выехала за границу и в ноябре встретилась в Женеве с членами группы «Освобождение труда», оказав им небольшую финансовую помощь и получив их издания для нелегального распространения в империи [7].

Упоминания о Бородаевской сохранились преимущественно в текстах ее товарищей по революционному лагерю. Лев Дейч, впервые встретившись с ней в 1883 году в Женеве, был в полном восторге от ее энергии, молодости и красоты. В 1920 году в журнале «Вестник литературы» он оставил о ней очень теплые воспоминания:

«С Варварой я впервые познакомился, когда она была еще совсем юной девушкой – едва ли исполнилось ей девятнадцать или двадцать лет. И, правду сказать, была она необычайно красива. Произошло это осенью 1883 года в Женеве, куда она только что прибыла и сразу же оказалась в нашем обществе. Именно тогда там начали появляться первые русские социал-демократы, еще такие неуверенные в своих шагах.

Той же осенью к Вере Засулич с рекомендательным письмом от ее давнего знакомого, Александра Пругавина, пожаловала очаровательная гостья. Утонченная, стройная, одетая с безупречным вкусом, она совершенно не походила на девушек из нашего революционного круга. Приехала она из Ниццы, где путешествовала по фешенебельным курортам в обществе своей подруги, графини Рейбиндер, и ее мужа. Мы, признаюсь, возлагали на нее опре-деленные надежды. Эта красивая барышня, как помнится, была совершенно равнодушна к теориям, а особенно к марксизму. Однако, оказавшись среди нас, марксистов, эта элегантная девушка без колебаний приняла нашу сторону. Узнав о наших стесненных материальных обстоятельствах, она вызвалась помочь. В Петербурге, по ее словам, она имела влиятельные знакомства, так что достать несколько тысяч рублей не составило бы для нее труда. Конечно, неожиданное появление этой очаровательной молодой феи в наших скромных жилищах не могло не порадовать всех нас. Мы, мужчины, – что тут скрывать – не прочь были и поухаживать за этой черноокой украинкой. Но она сразу дала понять, что ее сердце уже занято: она была помолвлена с известным литератором...» [10, с. 4–6.]

Дейч некоторое время использовал ее как перевозчицу нелегальной литературы и связную, одновременно сам обучал ее шифрованию и использованию «химических чернил». На этом сотрудничество молодой барышни Варвары с социал-демократами закончилось, никаких многотысячных пожертвований женевские эмигранты от нее не получили. Дейч с досадой отметил, что барышня попала под дурное влияние и об обещаниях забыла. В декабре 1883 года Ясевич-Бородаевская вернулась из-за границы. В том же году была опубликована ее первая статья, посвященная сектантству, описывавшая движение шалопутов на юге Украины. Официальным сектоведением они классифицировались как опасная мистическая секта изуверского характера, близкая к хлыстам по своему мировоззрению. Кстати, «изуверами» ученая называла не их, а православных верующих, которые недолюбливали шалопутов и получали удовольствие от изощренных пыток над ними [18].

Впоследствии она регулярно публиковалась в прессе и выступала с докладами. В марте 1884 года оказалась под негласным надзором полиции по подозрению в революционной деятельности.

Значительным этапом в биографии стал переезд в Екатеринослав в 1885 году, где она начала работать в губернской земской управе. Учитывая дальнейший исследовательский интерес В. И., предполагаем, что ее работа в земстве была связана с изучением религиозного диссидентства среди местного населения. Екатеринославское земство активно занималось сбором статистических и этнографических данных о жителях губернии, и ее опыт в изучении религиозных расколов был, несомненно, ценен при сборе информации о религиозных меншинствах региона. Научным итогом ее работы в земстве стали упомянутые выше «Очерки по истории сектантских движений в Екатеринославской губернии».

В этот период она поддерживала связи с народовольцами и считалась невестой революционера Льва (Леона) Ясевича. О нем сохранилось мало сведений. Известно, что он родился в 1852 году в Виленской губернии в дворянской семье. Его отец Иосиф Фаддеевич Ясевич, римо-католик, получил потомственное дворянство за военную службу. Еще в Вильно Лев был замечен в нелояльности к власти, хотя формально не состоял в революционных организациях. В 1879 году его выслали в Холмогоры Архангельской губернии, откуда в 1881 году он пере-ехал в Таганрог. Ясевич вступил в народовольческую организацию, которую после массовых арестов 1884 года координировал Б.Д. Оржих, и впоследствии возглавил ее воронежское отделение. В октябре 1885 года в екатеринославской квартире Бородаевской при действенном участии Ясевича состоялось одно из заседаний народовольческого съезда. На нем было принято решение усилить индивидуальный террор против власти: немало времени террористы провели в дискуссиях о том, кого из чиновников стоит убить в первую очередь, чтобы это воспламенило массы к восстанию. О роли самой Варвары в этом съезде ничего не известно, кроме того, что за ней слишком дерзко ухаживал один из соратников ее жениха – Воскресенский, за что был с позором исключен из кружка Ясевича и из партии в целом [1, с. 76].

Ясевич на конспиративной квартире в Новочеркасске собственноручно изготовил одиннадцать разрывных метательных снарядов, которые развозил по другим квартирам, домам и хуторам. Он оказался единственным среди друзей способным к подрывному делу. Бомбы Ясевича были почти аналогичны той, которой был убит царь Александр II, но были более совершенными. По оценке следствия, они имели значительно большую разрушительную силу, что и показал следственный эксперимент. Однако усилия оказались напрасными: мстителям-неудачникам убить никого не удалось, собственно, они и не попытались. Правда, созрел замысел покушения на министра внутренних дел графа Д. А. Толстого в поезде на станции Лозовой на Харьковщине. Но неожиданно план был отменен. Сентиментальным революционерам стало по-человечески жаль лидера «реакции». Они узнали, что тот тяжело болен и едет в Крым лечиться. В конце концов, взрывчатку обнаружила полиция, самого мастера схватили, а министр вскоре умер своей смертью [15, с. 9–16].

В январе 1886 года В.И. выехала в Париж, где вышла замуж за Ясевича, которому удалось бежать из-под ареста. Молодожены обвенчались в храме Святой Троицы при посольстве того государства, от которого они сбежали. Примечательно, что и Ясевич, и Бородаевская дружили с будущим светилом ветеринарной науки Алексеем Макаревским – на то время екатеринославско-харьковским народовольцем, с которым жених Варвары Ивановны и бежал в Париж в 1885 году. Точные обстоятельства побега Ясевича нам неизвестны, но Макаревский каким-то образом смог вырваться из-под ареста в харьковской тюрьме и в сентябре тайно прибыл в Екатеринослав на тот самый народовольческий съезд. В Париже оба беглеца и Варвара встречались со Львом Тихомировым, однако не произвели на него особого впечатления.

«С их приездом, – писал "патриарх" народничества, – я окончательно убедился, что революционная Россия... не существует. Революционеры есть, они шевелятся и будут шевелиться, но это не буря, а легкая рябь на поверхности моря. Народ ужасно измельчал, они способны только рабски повторять примеры прежних героев... Конечно, это не мешает им быть хорошими людьми, но этого в политике мало» [19, с. 234].

В 1886 году Макаревский решил продолжить борьбу и пытался вернуться на родину, где его снова арестовали и отправили в ссылку в Якутию. Там он постепенно отошел от революционной деятельности, занялся ветеринарией и прививками, хотя от своих взглядов не отрекся.

Весной 1887 года Варвара Ивановна переехала в Швейцарию, тогда как ее муж оказался проездом на территории Австро-Венгрии, где его арестовали и депортировали на родину. Через год, получив официальное разрешение, Бородаевская вернулась в столицу. В 1890 году полицейский надзор за ней был прекращен после того, как она убедила правительство в своем отказе от революционной деятельности. Что же касается ее мужа, то, находясь в тюрьме, он выдал следствию всех своих соратников. Среди них циркулировали слухи о его помешательстве на религиозной почве. Как выяснилось, во время заключения он уверовал в Бога и раскаялся в своей анти-правительственной террористической деятельности [23]. Это спасло его от сибирской каторги, но не от административной ссылки под надзор полиции на Кавказ. Варвара Ивановна подала прошение о помиловании мужа и разрешении на его возвращение домой под ее контроль. Прошение было удовлетворено.

Дальнейшая судьба революционера Ясевича нам доподлинно неизвестна. Из противоречивого сообщения Дейча трудно понять, был ли он жив к 1920 году или нет. Однако в сети со ссылкой на недоступный для нас фонд в «Пушкинском доме» можно найти данные о том, что Лев умер в Баку 24 ноября 1896 года от осложнений астмы в возрасте 45 лет, все еще находясь под административным надзором. Похоронен на римско-католическом кладбище. Верифицировать эту информацию, как и опровергнуть ее, мы не имеем возможности.

Судя по всему, у супругов было двое детей: Вера (в замужестве Романовская) и Владимир. Муж Веры – прапорщик Павел Романовский, с которым она обвенчалась в 1912 году, погиб через два года на полях Первой мировой войны.

В науке

Разочаровавшись в революционной работе, Бородаевская посвятила себя науке и правозащитной деятельности. Известно, что в 1890 году она была сотрудницей «Северного вестника» [13, с. 552]. Журнал был основан в сентябре 1885 года как ежемесячный литературно-научный и политический журнал, редакционную политику которого вели женщины: А. В. Сабашникова, А. М. Евреинова, Л. Я. Гуревич. Исследовательница вошла в Юридическое общество при Петербургском университете и Императорское географическое общество, к тому времени уже получив известность в соответствующих интеллектуальных кругах. Она была действительным членом Императорского Географического общества и Религиозно-философского общества, выступала как защитница преследуемых за религиозные убеждения. Среди ее важнейших работ – статья «Очерки по истории сектантских движений в Екатеринославской губернии» в издании «Новое слово» (1897, № 4, с. 215–262), исследование «Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы» (1902), и, наконец, итоговая монография «Борьба за веру» (1912) [24].

Бородаевская была знакома с выдающимися представителями интеллектуальной элиты своего времени: А. С. Пругавиным, Я. П. Полонским, Г. И. Успенским, Я. В. Абрамовым, И. С. Тургеневым и другими. Как свидетельствует ее персональный архивный фонд в «Пушкинском доме», она активно переписывалась с П. Д. Боборыкиным, С. Ю. Витте, В. Г. Дружининым, В. И. Ламанским, Н. К. Михайловским и другими учеными, издателями и публицистами [21]. Она регулярно сотрудничала с ведущими периодическими изданиями: публиковалась в «Северном вестнике» (1890, № 8), «Историческом вестнике», журнале «Новое слово», где вышли ее «Очерки по истории сектантских движений в Екатеринославской губернии» (1897, № 4). Также принимала участие в создании сборника «Памяти Надежды Васильевны Стасовой» (1896), написав некролог и биографию. Со Стасовой Бородаевскую объединяла борьба за права женщин и развитие женского образования [4, с. 561-572].

В конце концов, она стала заметной фигурой среди публичных интеллектуалов. Чиновники, готовившие либеральные реформы, начали прислушиваться к ее мнению. В 1905 году Ясевич-Бородаевская участвовала в подготовке императорского указа о религиозной свободе, предложив Сергею Витте свой проект ре-форм. В предисловии к труду «Борьба за веру» она писала:

«Мне радостно отметить, что работа эта, представленная мною в начале 1905 г. бывшему председателю Комитета Министров гр. С. Ю. Витте, была им принята и по его распоряжению напечатана в весьма ограниченном количестве экземпляров для раздачи всем членам Комитета Министров и всем участникам комиссии при Комитете, разрабатывавшей в то время вопрос о веротерпимости и свободе совести. Раздался, наконец, с высоты престола 17 апреля 1905 г. голос царский, и никому этот благовест о свободе совести не был слаще и милее, чем страдальцам за свою веру и всем тем, кому близко и дорого благосостояние и духовный рост народа» [24].

Варвара Ивановна тяжело переживала период столыпинской реакции: ее ужасало возвращение к политике религиозных преследований, несмотря на то, что права диссидентов формально оставались гарантированными – в частности, как она считала, благодаря ее собственным усилиям. Главным трудом дореволюционного периода стала книга «Борьба за веру: историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии». Политических свобод, еще удержавшихся в стране, оказалось достаточно для того, чтобы этот довольно острый оппозиционный труд был беспрепятственно опубликован в 1912 году.

Книга представляет собой комплексное исследование правового и социального положения старообрядцев и сектантов в Российской империи, сочетая историко-правовой очерк, автобиографические вставки, дневниковые заметки и этнографические зарисовки. В то время подобных трудов было мало; этой тематикой преимущественно занимались православные миссионеры, от которых трудно было ожидать объективности. Написанная в либеральном правозащитном духе, работа не была безупречной, однако стала интересным и новаторским явлением в науке. Несомненным является идейное влияние Александра Пругавина, который также в течение многих лет исследовал историю и современное состояние сектантства и с которым автор активно переписывалась.

В своей работе Бородаевская систематически изложила эволюцию законодательства в отношении религиозных меньшинств от раскола православной церкви в XVII веке до начала XX века, обращая внимание как на общегосударственные указы, так и на локальные практики преследования. Исследование основывалось не только на архивных материалах, но и на 25-летнем личном общении с представителями различных религиозных сообществ, что и по сей день делает его ценным источником для изучения истории старообрядчества и сектантства в Украине XIX – начала XX века.

Об идейном и научном направлении сектоведческих исследований Ясевич-Бородаевской позволяет судить эмоциональное вступление к упомянутому труду:

«Заинтересовавшись религиозными движениями в народе, я впервые встретилась с незаурядной и трагической фигурой Дуплия – яркого представителя секты так называемых шалопутов, которому посвятила свою первую статью в 1883 году. Этот страдалец за веру открыл предо мною целую плеяду носителей иных религиозных мировоззрений, вплоть до Кондратия Малеванного включительно, вместе с их последователями на фоне самобытной, созданной ими религиозно-бытовой среды. Все эти люди, побуждаемые стремлением познать истину и озарить ею свое бытие, глубоко тронули меня, а их жизнь, полная страданий и горя, пропитанная насквозь горькими слезами и кровью, стала моим горем, моими страданиями...» [24].

Несмотря на значительное количество фактического материала и бесценный личный опыт полевых наблюдений за жизнью украинских сектантов, труды Варвары Ивановны довольно неоднозначны и требуют критического анализа. Наиболее очевидной проблемой является отсутствие нейтральности и буквальное эмоционально-чувственное «слияние» ученой с предметом своего изучения. Дуплий для нее – «старый приятель», который «жил народным горем, страдал народным страданием, воплощал в себе идею христианского служения человечеству» [5, с. 216].

Образ шалопутской общины приобретает черты пасторальной идиллии: милые, добрые и любезные шалопуты, окруженные детьми, кобзарями, богомольцами-странниками и скотом на лоне украинской природы. «Я от души пожалела, что со мной не было фотографического аппарата, чтобы воспроизвести эту живописную картину из народной жизни» [5, с. 218]. Шалопуты для нее – не сектанты и не «радикальная протестантская Реформация», как утверждают некоторые западные авторы, а народное религиозно-апокалиптическое движение [5, с. 227].

Заметно, что сама Варвара Ивановна, очевидно, воспринимала любую религиозную веру как суеверие, держащееся лишь на земных страданиях и крестьянском невежестве. Ощутим недостаток исторической и богословской подготовки. Так, Ясевич-Бородаевская утверждала, что учение шалопутов «своими догматами мало отличается от православной церкви» [5, с. 228].

Это утверждение ложно в самой основе. Прежде всего, шалопуты не имели никакой догматики в смысле кодифицированного официального учения и не пытались ее создать. В отличие от штундистов, они не противопоставляли себя церкви, а скорее мимикрировали под благочестивых верующих. Сходство между шалопутами и православными было обусловлено не догматическим родством, а функционированием единого религиозно-культурного пространства – так называемой «народной религиозности», в рамках которого происходили самые разнообразные переходы, взаимовлияния и трансформации. К этому следует добавить продуманную тактику конспирации, которую активно применяли представители подобных движений. Нередко адепты культа настолько искусно имитировали искреннюю преданность православию, что даже занимали ответственные должности в противоштундистских миссионерских структурах. Так, хлыстовский «пророк» Осип Дурманов некоторое время работал оренбургским миссионером, пока его деятельность не заинтересовала судебное следствие [6].

Что касается «догматики», то вряд ли шалопутское учение о Порфирии Катасонове как об «обожествленной плоти» входит в число православных догматов:

«Он, Порфирий Петрович, открыл мне глаза, и я понял слово Божие и изменил жизнь свою, я возродился. И вот однажды во сне является мне Господь и открывает, что Порфирий Петрович в царской порфире и венце вознесся на небо. Тогда я понял, что Порфирий Петрович был не только святой, но и богочеловек» [17, с. 409].

Для В. И. эти нюансы не имели существенного значения. Отождествляя православие и шалопутство, она одновременно резко противопоставляла шалопутство и хлыстовство, акцентируя внимание на радикально антисексуальном характере последней секты. Девушки, фанатично проникнутые учением хлыстов, предпочитали покончить с собой, нежели выйти замуж [5, с. 230-231]. В целом хлыстовство, в отличие от других сект, среди которых она побывала, вызывало у нее страх и отвращение. Она этого не скрывала, описывая, например, эпизод радения: перед ней неистово кружились растрепанные старухи и «пророки», а один из них бегал по комнате за Варварой с криками, что он – «христос».

Местами складывается впечатление, что Ясевич-Бородаевская не столько изучает, сколько сочувствует жертвам самодержавия и синодальной церкви. Ее тексты скорее воспевают страдания крестьян-богоискателей, нежели пытаются критически осмыслить феномен их религиозности. Поэтому ценность ее текстов заключается в подробностях быта и конкретных фактах, без попыток богословских или религиоведческих обобщений, которые были теоретически беспомощными. Например, она обращала внимание на уважительное отношение шалопутов к женщинам, считая это результатом феминистического переосмысления роли женщины в «пробужденной народной мысли». В. И. не понимала природы этого явления: дело было лишь в том, что шалопуты признавали возможность появления «христов» не только мужского, но и женского пола, отсюда и их мнимый «феминизм».

Столь же сомнительными были ее представления о штундистах и баптистах. «Баптизм с самого начала стал коренным сектантским движением в Киевской губернии», – утверждала автор очерка о сектантстве в Киевской губернии. Отличие киевского баптизма от традиционного она объясняла тем, что из-за гонений исчезли наставники, поэтому баптистам пришлось отбросить обряды, ведь их некому было исполнять. Теологических расхождений между штундистами и баптистами Ясевич-Бородаевская не замечала. Ей хотелось верить, что все крестьяне, порывавшие с синодальной церковью, были протестантами, а в основе вероучения киевских баптистов лежит догмат оправдания одной лишь верой. «Лютера» она видела едва ли не в каждом крестьянине, проявлявшем недовольство церковной жизнью. Кроме протестантизма, в борьбе за эмансипацию Варвара Ивановна находила у киевских баптистов то, что она увидела у шалопутов и хотела видеть повсюду: преодоление патриархальности и возвышение роли женщин [25, с. 36-39].

То же самое она утверждала, изучая старообрядчество:

«В женских старообрядческих скитах на реке Лексе впервые был поднят и выдвинут самой жизнью вопрос о равноправии женщины. Здесь женщина, хотя и при неблагоприятных для нее как женщины условиях, поскольку ей приходилось добровольно отказываться от личной жизни, заняла почетное место как просветительница масс, как горячая сторонница традиций старины. Здесь она установила свои общественные и гражданские права, выступая не просто как помощница, а нередко становясь самостоятельной энергичной руководительницей общественного дела наравне с мужчиной, и не только в мирских, но и в церковных делах» [3].

Некоторые фрагменты исследования свидетельствуют об украинских симпатиях автора, которая биографически была тесно связана с Украиной и на момент написания работы, вероятно, была знакома с украинским национальным движением. Рассказывая о духоборах Павлоградского уезда Екатеринославщины, она одобрительно цитирует мнение Федора Ливанова, что учение духоборов могло бы стать духовной основой борьбы Украины против «поганой власти московской, тяготевшей над Украиной» [5, с. 222]. Впрочем, ее «любовь к Украине», как писал А.Ф. Кони, не носила политического характера и не выходила за рамки пасторальных описаний украинской природы [11].

Почему же распространилось сектантство? В. И. видит несколько факторов: с одной стороны, это «продукт умственной работы простолюдинов», а с другой – результат «низкого умственного уровня сельских священников, не умеющих, а подчас и не желающих распознавать, с каким сектантским вероучением и с какими сектантами они имеют дело» [5, с. 258]. Она не любила священников и миссионеров, видела в них лишь служителей «реакции», которые были такими же невеждами, как и сектанты, но при власти. Что касается распознавания сектантов, автор и сама не всегда понимала, с кем имеет дело, однако это не ее вина: такова была динамика самой народной религиозности. Изменчивость, адогматичность и структурная аморфность составляли ее сущность.

Оценки

«Борьба за веру» вызвала неоднозначную реакцию в научных и церковных кругах. Многочисленные критические отзывы, вероятно, стали одной из причин того, что книга, номинированная на Ахматовскую премию, так и не получила этой награды.

Одним из первых критиков выступил С.Т. Голубев, который за свою рецензию якобы получил золотую медаль от Академии наук в 1913 году [8]. В архиве СПбФ АРАН (Ф. 2, Оп. 5, Д. 8) хранится отзыв Голубева (12 листов) на книгу В. И. Ясевич-Бородаевской «Борьба за веру», написанный в связи с номинацией на Ахматовскую премию [9].

Точное содержание рецензии, которая не была обнародована, можно выяснить только по запросу в архив для ознакомления с рукописью, что на данный момент осуществить невозможно. Можно предположить, что выдающемуся церковному историку мог не понравиться акцент на прославлении сектантства как выражения «народного духа» и откровенное восхищение отдельными одиозными фигурами вроде Малеванного, Дуплия или Толстого.

Острую критику высказывали и православные миссионеры, которые не менее глубоко, чем Бородаевская, погружались в сектантский мир. Они обвиняли Варвару Ивановну в однобокости и поверхностности выводов, чрезмерной приверженности к старообрядцам, непонимании фундаментальной разницы между старообрядчеством и сектантством. Критики упрекали автора в игнорировании религиозного фактора в происхождении раскола и сектантства, поскольку она сводила эти явления преимущественно к национально-политическим и социально-экономическим факторам, которые якобы вынуждали крестьян разрывать связи с церковью и создавать собственную религию. Консервативные критики также не воспринимали ее симпатий к отлученному от церкви Льву Толстому и преклонения перед его авторитетом [2].

В то же время либеральная часть научного сообщества одобрительно оцени-вала ее труды о народном сектантстве, сознательно игнорируя их многочисленные методологические недостатки. В 1912 году в «Историческом вестнике» появилась апологетическая рецензионная заметка, подписанная инициалами Л. И. [12, с. 18–20]. По словам автора, к Варваре Ивановне «со всей страны стягивались нити отечественной сектантской и старообрядческой жизни, нити молений, страданий, надежд и чаяний массы, страдающей от религиозных репрессий». Цель книги рецензент определял как политическую: «положить конец позорному настоящему» [12, с. 18–20, с. 18-19].

Каждый читатель находил в "Борьбе за веру" то, что искал. Ученик В. О. Ключевского, историк С.П. Мельгунов, который также был известным исследователем народной религиозной жизни, активно использовал тексты Бородаевской, обильно ссылался на нее, обширно цитировал и одобрительно отзывался о ее наблюдениях за жизнью и философией сектантов [14].

Особенно примечательной была реакция А. Ф. Кони, выдающегося юриста, публициста и члена Государственного совета, который откликнулся на книгу обширной рецензией в журнале «Вестник Европы» [11, с. 115-139]. Вероятно, эта рецензия, как и отзыв Голубева, появилась в связи с номинацией труда Варвары Ивановны на Ахматовскую премию. Оценка Кони была не просто высокой, а состояла из изысканных и высокопарных комплиментов. То, что вызывало раздражение других рецензентов, ему, наоборот, понравилось. Чрезмерную эмоциональность он охарактеризовал как «особую жизненность», «чувствительное внимание», «биение чуткого и сочувствующего сердца» [11, с. 117-118].

Больше всего известного юриста, естественно, интересовал юридический аспект проблемы сектантов и старообрядцев, поэтому его рецензия превратилась в самостоятельное историко-правовое исследование, где книга Ясевич-Бородаевской стала поводом для выражения собственных мыслей. Величайшее достижение работы рецензент усматривал в подрыве стереотипов о сектантах и их жизни, которые создавались десятилетиями правительством, следователями, судами, полицией и церковью. Сектанты предстают перед читателем совсем иными, чем в трудах миссионеров, чиновников или составителей полицейских протоколов. Эмпатия и включенное наблюдение дали кардинально отличную картину сектантской действительности.

Кони принципиально соглашался со всеми выводами автора, особенно с ее резкой критикой синодальной и имперской политики в отношении сектантов, с тезисом о влиянии Григория Сковороды на вероучение и этику духоборов, которого он назвал «украинским философом». Рецензент также полностью разделял восхищение автора отлученным от церкви «яснополянским отшельником» [11, с. 138]. Неудивительно, что книга, сопровождаемая рецензией, где четко акцентированы крамольные моменты, не получила премии, на которую номинировалась.

Итак, как остроумно заметил А. Ф. Кони, Ясевич-Бородаевская «пишет не так, как дьяк, в приказах поседелый, добру и злу внимая равнодушно» [11, с. 131]. Кому-то это нравилось, кому-то нет, но В. И. действительно писала не сухо и отстраненно, как «мастера примечаний» – историки-позитивисты. Она слишком по-женски реагировала на все виденное ею собственными глазами, пыталась по-своему обобщить свой опыт, пользуясь при этом не столько научными категориями, сколько сентиментальной патетикой. Это производило впечатление экзальтированности и дилетантизма, затмевая реальное исследовательское достижение, терявшееся в рассыпанных по тексту метких и глубоких мыслях.

Еще в 1902 году Иван Франко из далекого заграничного Львова указывал на неуместную политизацию исследований Варвары Ивановны. Несмотря на то, что украинский классик в целом разделял сочувствие к «преследуемым вольнодум-цам», ее методологические недостатки и идеологическая ангажированность вызывали у него раздражение. В «Литературно-научном вестнике» он опубликовал рецензию на ее труд о штундистах и малеванцах Киевской губернии. Франко назвал ее работу рефератом, который Ясевич-Бородаевская «сочла нужным "украсить" будто бы историческим вступлением о религиозных движениях на Украине XVI–XVII веков, о реформации и социнианстве». Как заметил рецензент, «те движения не имели никакой непосредственной связи с современным сектантством, а к тому же автор совсем их не понимает, и в тех немногих строках исторического экскурса наговорила немало нелепиц» [20, с. 160].

Амбивалентная оценка труда «Борьба за веру» философом Василием Розановым сочетала критические замечания с глубоким уважением к автору. Розанов высоко ценил 25-летний труд В.И. среди крестьян, когда она, путешествуя на воловьей повозке по украинским селам, непосредственно изучала быт, страдания и настроения народа. Философ подчеркивал, что исследование основывается на фактическом материале и непосредственном общении с украинскими сектантами, что придавало труду исключительную аутентичность:

«Страницы и десятки страниц в ней составляют, так сказать, наблюдения, "взятые с земли", – и ценность их никогда не исчезнет, как бы ни изменились наши теории сектантства, наше вообще отношение к сектантству. По этим качествам "Борьба за веру" является вековой книгой, к которой всегда будут обращаться исследователи» [18].

Розанов отмечал самоотверженную позицию ученой в защите сектантов, ее готовность ставить их интересы выше собственных, что придавало книге эмоциональную насыщенность и жизненность. В то же время философ указывал на недостаток богословского осмысления проблемы и личного религиозного опыта автора:

«Дело в том и заключается, что она странствует по сектантам без "Бога" в голове; без "богословия" как живого личного исповедания: а так – нельзя. Пусть тогда она исследует каторжников, ссыльных, посещает больницы, нищету, выродков, прокаженных. Но в дела "веры" как входить без "веры"? Этого не понимают вместе с нею г-жа Пругавин, Бонч-Бруевич и др.» [18].

Он также сочувствовал еретикам, как и полагалось всем прогрессивным лю-дям того времени, но не понимал любви Варвары Ивановны к Дуплию. Философ считал его не сектантом и не мучеником за веру, а обычным изувером, страдавшим не столько от реакционной власти, сколько от собственного фанатизма. Он занимался самоистязанием: постился до полного истощения, наносил себе телесные повреждения и посыпал раны солью, чтобы усилить боль. Просто современный флагеллянт.

В своей рецензии Розанов сравнивает автора с матерью, которая самоотверженно защищает своих детей. Он признает, что женская чувствительность и эмоциональность добавляют книге тепла и человечности, однако одновременно снижают объективность анализа. Таким образом, труд Ясевич-Бородаевской философ характеризует как основательную, но эмоционально окрашенную адвокатскую речь, которая оказала значительное влияние на формирование акта о веротерпимости от 17 апреля 1905 года. Розанов подчеркивал весомое политическое влияние ученой в период первой российской революции.

Заключение

Монография «Борьба за веру» стала вершиной не только научной карьеры Ясевич-Бородаевской, но и всей ее жизни. Она искренне гордилась своим достижением, дарила книгу ближайшим друзьям и до последних дней пристально следила за отзывами в научной прессе.

Вопрос о том, как она встретила революции 1917 года – с восторгом или разочарованием – еще требует выяснения на основании исследования других источников. Из заметки Дейча «Две встречи» можно сделать вывод, что ни до, ни после революции она не приняла марксизм. Большевики ее не преследовали, однако и не проявляли особой благосклонности; продуктовый «ученый паек» она получила лишь накануне смерти. Эта подачка большевистской власти ей уже не пригодилась. Летом 1920 года в Петрограде она умерла от физического и нервного истощения, пережив потерю мужа, кого-то из детей и шестилетнего внука, который умер от болезни.

Варвара Ивановна Ясевич-Бородаевская оставила завещание, достоверность которого нам пока что сложно подтвердить. Это текст следующего содержания:

Недвижимое имущество, находящееся в Финляндии в Новокиркском приходе Выборгской губернии, близ села Лейстиля в местности Валькеле, состоящее из земли, покрытой строевым лесом, и 2-х дач (земли около 3-х десятин) со всем инвентарем, [автор завещания] завещает своим детям Вере Львовне Романовской и Владимиру Львовичу Ясевичу. Все книги и брошюры по вопросам старообрядчества просит передать Высшим женским Бестужевским курсам. Все рукописи передать в Публичную библиотеку и открыть для использования через 10 лет. Душеприказчиками назначает Б.Б. Глинского и доктора медицины Сергея Александровича Лентовского [8].

Всю свою жизнь и творчество народница Варвара Ивановна посвятила приближению революции, которая, в конечном счете, не принесла никому ни счастья, ни свободы. В новом мире не нашлось места ни для нее, ни для сектантов, которых она защищала, ни для тех, кто их угнетал. Судьба ученой до сих пор остается плохо изученной. Ввиду этого мы надеемся, что эта статья станет одним из первых шагов к ее основательной творческой биографии.

1. Бах А. Н. Записки народовольца. М. – Л., 1929. 253 с.

2. Белоликов В. З. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. Киев, 1913. 52 с.

3. Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Є. Б. Женщина в православии. URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/zhenshhina-v-pravoslavii-tserkovnoe-pravo-i-rossijskaja-praktika/5

4. Бородаевская В. Надежда Васильевна Стасова (биографический очерк) // Исторический вестник. СПб., 1895. Т. LXII. С. 561-572.

5. Бородаевская-Ясевич В. Очерки из истории сектантских движений в Екатеринославской губернии // Новое слово. 1897. Кн.4. январь. с. 216.

6. Буткевич Т. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. 607 с.

7. Варвара Ивановна Ясевич-Бородаевская. URL: https://infor24.ru/Ясевич-Бородаевская,_Варвара_Ивановна

8. Генеалогический форум ГВД. URL: https://forum.vgd.ru/post/1144/22862/p606658.htm

9. Голубев С.Т., проф. Отзыв о сочинении В.И. Ясевич-Бородаевской «Борьба за веру. Очерки по старообрядчеству и сектантству». СПб, 1912. - СПбФ АРАН. Ф.2., Оп.5. Д.8. https://ranar.spb.ru/cases/456882991

10. Дейч Л. Две встречи // Вестник литературы. 1920. № 12. С. 4–6.

11. Кони А. Ф. Из области религиозных исканий (В.И. Ясевич-Бородаевская. Борьба за веру Очерки по старообрядчеству и сектантству). СПб., 1912. Т. 47. Кн. 12. С. 115-139.

12. Л. И. (Рецензия): Ясевич-Бородаевская В. Борьба за веру: Историко-бытовые очерки и об-зор законодательства по старообрядчеству и сектантству // Исторический вестник. 1912. № 128. С. 18–20.

13. Масанов І. Ф. Словарь псевдонимов русских писателей, ученых и общественных деятелей. М., 1960. 561 с.

14. Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России ХIХ в. М., 1919. 236 с.

15. Морозов Т. С. Боевое снаряжение Южнорусской организации «Народной воли» в 1885-1886 годы // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: История. Международные отношения. 2024. Т. 24, вып. 1. С. 9–16.

16. Писательницы России (материалы для биобиблиографического словаря). URL: https://book.uraic.ru/elib/authors/gorbunov/sl-7.htm

17. Протокол Ростовского Миссионерского Комитета // Екатеринославские епархиальные ведомости. 1886. № 21. С. 408–411.

18. Розанов В. В. Собрание сочинений. Признаки времени (Статьи и очерки 1912 г.) М., 2006. URL: http://az.lib.ru/r/rozanow_w_w/text_1912_edinstvo_ili_prazdelenie.shtml

19. Тихомиров Л. Воспоминания. М., 2003. 617 с.

20. Франко І. Баптисти й мальованці Київської губернії // Літературно-науковий вісник. 1902. Т. 5. № 19. С. 154–160.

21. Ясевич (псевд. Бородаевская) Варвара Ивановна (1859-1920), литератор. Ф. 350. Інститут русской литературы. Пушкинский дом РАН. URL: ro.pushkinskijdom.ru/stocks/10546#

22. Ясевич Л. Лев (Леон) Иосифович Ясевич. URL: https://ru.wikisource.org/wiki/БСЭ1/Ясевич,_Лев_Иосифович

23. Ясевич Л. Леон Францевич Ясевич. URL: https://www.hrono.ru/biograf/bio_ya/yasevich.html

24. Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру: Историко-бытовые очерки и обзор законодате-льства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии с приложением статей закона и высочайших указов. СПб., 1912. URL: http://www.bibliard.ru/vcd-1128-1-1573/index.html

25. Ясевич-Бородаевская В. И. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы // Живая старина. 1902. № 1. С. 33–74.