ДОКАЗАТЕЛЬСТВО «ОТ ПИСАНИЯ»

«Браво! <...> Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу. Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!»

«Доказательство Канта также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством»

Булгаков М. Мастер и Маргарита

Действительно, доказательство Канта неубедительно, как и все пять классических доказательств бытия Бога, им опровергнутые. Они неспособны убедить не только поэтов, сочиняющих богохульные стихи вроде Ивана Бездомного, но и мыслящих людей. Впрочем, это и не доказательства в их академическом смысле, а скорее векторы для мысли - направления, в которых может двигаться ограниченное спекулятивное человеческое мышление. Собственно, вера и не нуждается в доказательствах.

Для Семёна Франка Бог - это самоочевидность. Само существование человеческой личности, ищущей смысл своей жизни за пределами эмпирической природы, уже свидетельствует о её онтологической принадлежности к иному миру.

Обратимся к подвижникам, имевшим реальный опыт встречи со Христом.

Игумен Никон Воробьёв описывает эту встречу как явление озаряющего света, который рассеял мрак его беспросветной жизни, словно солнце после долгих сумерек. При этом для внешнего наблюдателя ничего не происходило: Никон просто сидел в своей комнате. Он думал о том, что всю жизнь искал смысл жизни и Бога, но не обрел их. В порыве отчаяния воскликнул: «Есть Ты или нет Тебя - мне больше ничего не надо в жизни, только знать это!» И вдруг это случилось: Бог открылся ему. У него не нашлось других слов, кроме того, что с этого момента он не испытывал никаких сомнений в бытии Бога и в том, что Он близко.

Митрополит Антоний (Сурожский) ещё в юности, сидя в своей комнате и читая Евангелие от Марка, внезапно ощутил физически, что рядом с ним стоит Тот, о Ком он читал. Это не было галлюцинацией или видением - он не был склонен к фантазиям и даже не являлся верующим в тот момент: он ощутил подлинное присутствие Христа. С той секунды его жизнь изменилась навсегда.

Святой Силуан Афонский, уже будучи монахом на Афоне, долгое время страдал от чувства богооставленности. Страдания были мучительными. Он почти отчаялся в том, что Бог милостив и услышит его молитвы. И вдруг он увидел живого Христа в храме. Как это произошло - ведомо лишь преподобному и его Богу.

Все эти случаи, которых множество, индивидуальны и глубоко личностны, а потому недоказуемы. Разве что косвенно, когда мы видим, что человек внезапно изменяется без видимых причин. Как в своё время апостолы, разбежавшиеся в страхе после распятия Христа, а затем неожиданно начавшие безбоязненно проповедовать Его Воскресение так, словно подлинная встреча с Ним, Воскресшим, вдохновила их.

Я перехожу к обещанному доказательству «от Писания». Его можно назвать текстологическим, поскольку факты, на которые оно опирается, зафиксированы в библейском тексте. Эти факты не выдуманы, не спекулятивны, а вполне осязаемы и проверяемы. Странно, что именно этому доказательству в богословии уделяется так мало внимания. Вероятно, это связано с тем, что для богослова библейский текст представляет собой священную данность, не подлежащую критике, деконструкции, сравнительно-исторической интерпретации. Это фундамент, от которого отталкиваются, а не предмет анализа, выявляющего закономерности, дискурсы, фреймы и понятийные системы.

Тезис

Мой тезис как историка религии заключается в том, что библейский Бог не мог быть порождением ни индивидуального, ни коллективного человеческого воображения. Он не был имманентен обществу, которое вынуждено поверило в Него под воздействием уникальных теофаний.

Аграрно-скотоводческое общество древних евреев, существовавшее полторы тысячи лет до н. э., не обладало ни мировоззренческими, ни культурными предпосылками для того, чтобы самостоятельно создать образ личностного Бога-Творца - трансцендентного миру, сотворившего вселенную ex nihilo, отличную от Его природы и способную к самостоятельному развитию. Этот Бог требовал от людей поступков, противоречащих их желаниям, и открывал им истины, немыслимые в архаическом сознании.

В отличие от антропоморфных божеств древности - Зевса, Мардука, Иштар, Ваала или Кришны, - библейский Бог не был слепком человеческой природы, «созданным по образу и подобию» людей. У еврейской культуры попросту не было семантического и символического инструментария для конструирования такого образа. Он самодостаточен, и его происхождение нельзя объяснить изнутри ментального универсума древнего Израиля.

Что особенного в библейском Боге?

Яхве в Библии принципиально отличается от антропоморфных богов древности. Он не просто «сверхчеловек», а абсолютно иной, не связанный природными циклами, не имеющий мифологических аналогов. Его заповеди - например, запрет идолопоклонства, этический монотеизм - не вытекают из естественных желаний или страхов древнего общества.

Соседние религии - ханаанские, вавилонские - были политеистическими и натуралистическими. Внезапное появление монотеизма с акцентом на нравственность, а не на ритуальную магию, выглядит аномалией. Даже если провести параллели с египетским Атоном при Эхнатоне, там не было личностного откровения и исторического нарратива, как в иудаизме.

Идея творения из ничего отсутствовала в древних мифах, где все боги что-то формируют из хаоса. Это чисто библейская концепция. Заповеди Ветхого Завета - скажем, любовь к чужестранцу (Лев. 19:34) - не имеют аналогов в древнем мире, буквально пронизанном ксенофобией. Откуда у скотоводов XV века до нашей эры такие идеи? Ведь даже для Аристотеля, жившего спустя тысячу лет в куда более цивилизованной части мира, чужеземец - варвар, не совсем даже человек, а скорее что-то наравне с животным или сельхозтехникой.

Бог, Который говорит с Моисеем и поздними пророками, не кажется персонификацией каких-то природных сил. Он Личность, ревнивая, воинствующая и милующая одновременно. Его также нельзя назвать антропоморфным отображением общества. Он радикально отличен от тех, кто был вынужден в Него поверить. Он не комплиментарен, выдвигает требования, которые еврейское общество с трудом воспринимает или даже встречает с протестом. Требуемый Им от евреев нравственно-этический уровень не был производным их культуры и ментальности - скорее наоборот. Он навязывался силой, иногда и жестоким насилием, как в случае с бунтом против Моисея адептов золотого тельца.

Бог евреев не просто сильнее других богов, а единственный, не связанный ни с каким народом, местом или природным циклом. Его имя – Сущий. У Него нет конкурентов, Он созидает мир и Ему при этом никто не мешает. Солнце, луна, звезды при этом – не ангелы и не мифические существа, а всего лишь технические компоненты мира, созданного из ничего. В отличие от мифологических богов, живущих в циклическом ритме «вечного возвращения», Бог Израиля действует в линейном, неповторимом, историческом времени. Мир Библии не волшебный, не сказочный, это мир динамической истории, в который Бог вторгается лишь по крайней необходимости, предоставляя природным и социальным событиям развиваться по собственным законам. Он как бы ищет возможности повлиять на ход истории так, чтобы это было как можно менее заметно, чтобы Божественное вторжение не регистрировалось как объективно чудесное событие, чтобы для внешних это выглядело как совпадение, череда случайностей. Бог охраняет свободу человека от принудительной силы Собственной очевидности, открывая семантическое пространство для множества интерпретаций происходящего.

Если бы этот образ Бога был «социальным заказом», народ легко принял бы такую религию. Но в Библии мы видим постоянный бунт: стоит вспомнить золотого тельца (Исх. 32), непрерывное увлечение ханаанскими культами (Суд. 2:11-13, 3 Цар. 18) или пророков, которых убивают за их обличения греха и идолопоклонства (Иер. 26:20-23). Это говорит о том, что вера в Яхве не была естественной для израильтян - культурный контекст упорно сопротивлялся ветхозаветному монотеизму.

Еще одна аномалия Ветхого Завета в политеистическом окружении - это библейское молчание о посмертной участи человека. Если бы Ветхий Завет был плодом человеческой фантазии, он отражал бы те же тенденции, что и мифологии древних народов. Например, египетская "Книга мёртвых" подробно описывает путь души после смерти, месопотамские мифы рассказывают о богах подземного мира, а география царства Аида была хорошо известна из греческой мифологии.

Однако в Библии такого рода фантазии отсутствуют, неужели евреям этот вопрос был не интересен? Вряд ли. Им Кто-то не разрешал вникать в эту тайну до времени. Православные богословы указывают на "мудрое молчание" Библии по теме, которая по логике вещей должна была больше всего занимать человека, впервые начавшего мыслить в нравственно-этической системе координат. Но Бог в моральном опыте человека решает разделить две вещи, которые интуитивно кажутся взаимосвязанными: выполнение Его воли и посмертное воздаяние, то есть награду за праведную жизнь. История Иова разрушает языческую торгашескую логику "взвешивания" служения и награды, она показывает, что праведник усилием своей воли должен и может стоять в добре ради самого добра, а не ради воздаяния за праведность в этом или будущем мире. В нравственной автономности человека Благо наполняется высшим этическим смыслом и самоценностью. Как высказался в книге "Православное учение о спасении" архиеп. Сергий (Страгородский), "истинный христианин предпочел бы быть святым и страдать, чем вечно блаженствовать и грешить.., высшее благо человека заключается в святости".

С точки зрения христианского богословия, молчание Ветхого Завета о загробной жизни приобретает дополнительный смысл в свете Нового Завета. Оно могло быть намеренным, чтобы раскрытие этой истины произошло именно через Христа. Потусторонняя жизнь и воскресение становятся не просто догматом, но личным откровением в Иисусе Христе, который говорит: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25). Молчание Ветхого Завета предвосхищает полноту откровения, которая становится доступной только через Личность Христа. До Воскресения рай был закрыт даже для праведников, души которых отправлялись в шеол, как и души грешников. Вероятно, "мудрость Библии" заключалась и в том, чтобы лишний раз не смущать людей дохристианской эпохи, оставляя место для смутной надежды.

Стиль общения Яхве с людьми:

«средство коммуникации – это и есть сообщение»

Наиболее поразительным представляется стиль общения библейского Бога с людьми. Когда Яхве вёл разговор с Моисеем о его миссии, Он дал Моисею знамения, которыми тот мог убедить соплеменников, что говорит от имени Яхве. Моисей стал пререкаться и отказывался, ссылаясь, помимо страха, на своё косноязычие. Бог мог бы просто исправить Моисея - дать ему красноречие, каким позже Он одарил Иеремию или Иезекииля. Но Он этого не делает. Вместо этого Он встраивается в человеческие ограничения, используя Аарона как «уста» Моисея (Исх. 4:10-16). Бог не подавляет личность, а сотрудничает с ней, даже если это усложняет Его планы. Он не упраздняет слабость Моисея, но находит решение в рамках его ограниченной природы.

Это производит впечатление чрезвычайно осторожного водительства. Там, где можно обойтись человеческими силами, Бог не желает без нужды вторгаться в ход человеческой истории. Он вмешивается лишь тогда, когда человек уже ничего не может сделать. Бог действует ровно настолько, насколько необходимо, но, как правило, не заменяет человеческое усилие.

При этом Он, как Бог, крайне неудобен и неуступчив в нравственных вопросах. Эту Свою неприятную для людей черту Он сохраняет на протяжении всего времени отношений с человечеством. Он не эволюционирует, не меняется, оставаясь самотождественным, несмотря на то, что библейские тексты писались огромным числом авторов, живших на протяжении многих сотен лет. Со временем Бог не становится «удобнее» - напротив, пророки провозглашают всё более абсолютные и трудные истины, которые вызывают народный протест.

Он не служит политическим интересам: цари Давид и Соломон критикуются, а народ наказывается за грехи, даже если это подрывает национальную гордость. Библейский Бог не делает людей марионетками, даже пророки дискутируют с Ним (Авраам - Быт. 18:23-33, Иов - Иов. 42:7), и Он позволяет людям спорить, задавать неудобные вопросы, в том числе о теодицее. Он не подавляет свободу, а преобразует её изнутри, как в истории с Закхеем (Лк. 19:1-10). Бог вступает в диалог, оставляя человеку пространство для ответа. Он не нуждается в подавлении Своих созданий, чтобы утвердить Свою власть.

Именно такие диалоги - между Яхве и Его пророками, которые дискутируют с Ним, не соглашаются и даже пытаются торговаться (вспомним, как Авраам торгуется за Содом — Быт. 18:23–33), - невозможны в других древних культурах. Бог скорее уговаривает Моисея начать миссию, чем заставляет, напоминая ему о вере Авраама, Исаака и Иакова.

Он всегда оставляет выбор и ограничивает Свое всемогущество, чтобы проявилась человеческая воля. Это удивительно, если понимать логику так называемых «естественных религий». Бог не превращает фараона в марионетку, а ожесточает его сердце лишь после того, как тот сам упорствует (Исх. 8–11). Он принимает отказ Израиля от прямой теократии (1 Цар. 8:7) и даёт им царя, хотя это не Его политический идеал. Он не подавляет свободу, потому что любовь требует выбора - в отличие от магических культов, где богов «заставляют» действовать ритуалами.

Этот образ не мог возникнуть «естественно» - он требует реального Откровения, ломающего все культурные шаблоны. Такой Бог не мог быть «придуман» - Он мог только открыть Себя.

Если бы монотеизм был результатом постепенной эволюции, мы ожидали бы найти переходные формы, например, следы генотеизма (поклонения одному богу при признании других). Хотя в ранних текстах Ветхого Завета есть намёки на генотеизм (например, упоминания других богов в Исх. 15:11), библейский нарратив быстро переходит к строгому монотеизму, провозглашая Яхве единственным Богом (Втор. 6:4). С точки зрения теории «зеркала», согласно которой божество народа является отражением самого народа, культ Яхве - Бога вне времени и пространства, Творца и Обладателя Вселенной - не поддаётся объяснению. Маленькое племя, пытавшееся выжить в пустыне, не имело никаких глобальных амбиций, чтобы отразить их в образе такого Бога.

А что было на другой стороне – в мире религиозных закономерностей?

Древние боги не проявляли уважения к человеку и его свободе. Зевс, Один, Ваал насильственно подчиняют людей своей воле: они делают пророков одержимыми, полностью лишая их собственной воли. Пророки и жрецы становятся лишь безвольными «рупорами» божества, подобно Дельфийскому оракулу, вещающему в исступлении.

Боги не ведут переговоров - они приказывают, а люди покорно исполняют или терпят наказание. Боги непрестанно сражаются между собой, расчленяют друг друга, женятся, разводятся. В «Энума элиш» Мардук убивает Тиамат; Кронос оскопляет Урана, который был женат на своей матери Гее; а с самим Кроносом воюет его сын Зевс, отправивший отца в Тартар. Сыновья Пуруши, в свою очередь, разрезают своего отца на части, создавая из них как вселенную, так заодно и индийское общество.

Боги часто обманывают, как Локи в скандинавских мифах, или капризно и непредсказуемо меняют правила, как Иштар в мифе о Гильгамеше. Древние боги - безнравственные политики и умелые манипуляторы: человек для них средство, но не цель. Они не дают людям никаких нравственных норм, напротив, показывают примеры безнравственности. Локи, к примеру, бог хитрости, обмана, озорства и коварства, классический трикстер. Он нарушает установленные порядки, но не всегда из злых побуждений, а часто ради забавы или пользы богов. Он напоминает игривого и вороватого Кришну, любившего всевозможные проделки и озорство.

Контрааргумент

 Единственный возможный контраргумент состоит в предположении, что уникальный образ Бога сформировался под влиянием социальной потребности в стратегии против ассимиляции в условиях языческого окружения.

Однако здесь возникает фундаментальный вопрос о первичности и вторичности. Что было первичным: уникальный опыт веры и общения с Богом, который затем сформировал стратегию евреев против ассимиляции, или же потребность противостоять языческому окружению породила соответствующий образ Бога? Я склоняюсь к первому объяснению.

Рассматривая историческую последовательность, следует отметить, что стратегия евреев против ассимиляции была крайне контринтуитивной для древнего мира. Обычно религиозное смешение было нормой: народы охотно принимали и интегрировали чужих богов, особенно могущественных покровителей соседних цивилизаций. Египтяне, вавилоняне, греки и римляне повсеместно демонстрировали религиозный синкретизм. Аммонитяне, моавитяне, эдомитяне и другие народы Ближнего Востока следовали типичной для региона модели политеизма, где боги (например, Хамос у моавитян или Молох у аммонитян, требовавший детских жертвоприношений) были тесно связаны с племенной идентичностью, землёй и ритуалами. Эти боги не призывали любить и прощать ближних, не требовали радикальной нравственной реформы или отказа от других культов. Молох (Милком) изображался в виде статуи с человеческим телом и бычьей головой, которая протягивала руки, принимая кровавые жертвы: это всё, чего он требовал от людей.

Вот как В.В. Болотов описывал религию древних римлян, ее "инклюзивизм", совершенно нормальный в том мире. Позволим себе длинную цитату из его работы "Лекции по истории Древней Церкви":

"...Признавая религию государственною, римляне уважали и религии других народов и не претендовали на исключительное ее господство. Покоренным народам они оставляли их религию, всякие перемены здесь они считали святотатством; римские боги уживались наряду с другими богами. К тому же все политеистические религии не исключительны, и римляне отожествляли богов разных народов со своими богами, и если некоторые боги не могли быть отожествлены, то они были осмеиваемы, но не преследуемы (культ животных в Египте). История Рима представляет из себя историю постепенного развития civitas Roma от незначительной республики до степени обширной всемирной монархии. Для того, чтобы завоевать тот или другой город, римляне старались задобрить, так сказать, переманить в свой лагерь богов этого города, и по мере того, как завоевывались новые области, расширялось римское небо, римский пантеон. Юлий Цезарь о галльских, Тацит о германских богах говорят как о богах римского пантеона под римскими именами. Даже когда они подчинили себе Грецию, то и здешняя религия оказалась весьма сходною с римской, так что скоро получилось отожествление Юпитера с Зевсом, Минервы с Афиной Палладой и пр. Отсюда и утвердился навык - принимать богов побежденных народов в свой пантеон. Когда завоевания распространились на восток, то отожествлять римских богов с богами восточных народов, у которых религия была весьма отлична от римской, стало делом трудным. Но римляне, не делая покоренных народов римскими гражданами, не обязывали их исповедовать и римскую религию. Считалось совершенно достаточным и того, если они остаются верными старым богам..."

В религиозной римской политике камнем преткновения явилось покорение иудейского народа. В римском пантеоне были собраны национальные боги всех покоренных народов, что делалось в видах ассимиляции последних; лишь одного еврейского Яхве не было: евреи не позволяли помещать Его изображение и сами настойчиво уклонялись от поклонения римским богам. Пытались было отожествить Яхве, на основании звукового сродства, с Zeus Sabazios, которого чествовали в средней Малоазии: в Асии, Памфилии, Исаврии, Писидии и пр.: там он был в большой славе. Но здесь мы видим скорее недоразумение, чем тенденцию. Но для евреев у римлян были оправдания; религия евреев была религия национальная и притом древняя, посягать на которую считалось нечестием; к тому же евреи занимали важный политический клин, являвшийся для Рима оплотом для восточных завоеваний. Отсюда еврейскую религию римляне, скрепя сердце, признавали религией дозволенной (licita). Эту льготу предоставили еврейскому народу тем охотнее, что обряды их казались странными и грязными, и потому думали, что они не будут иметь прозелитов среди других народов и могут лишь отталкивать всякого высокомерного аристократа–римлянина. Поэтому единобожие иудея было ему предоставлено.

Почему же у евреев, которые жили в схожих условиях, возникла концепция Бога, которая не только не отражала их ментальность, но и яростно ей противилась? Почему эта концепция противилась всему, что знал древний мир? На общем социокультурном фоне еврейское сопротивление инклюзивистскому политеизму выглядит действительно аномальным.

Более того, такая стратегия часто оказывалась политически невыгодной, приводя к конфликтам с империями, изоляции и преследованиям. С прагматической точки зрения подобная модель поведения должна была исчезнуть через несколько поколений как эволюционно неадаптивная. Если бы образ Бога был продуктом культурной стратегии, он скорее оправдывал бы синкретизм, нежели противостоял ему.

Тот факт, что эта стратегия выживала тысячелетиями вопреки всем социальным и политическим давлениям, нуждается в убедительном объяснении. Именно поэтому гипотеза о первичности религиозного опыта как источника такой устойчивости объясняет как возникновение, так и поразительную живучесть данной культурной модели.

Итоги

 Изложенный аргумент, основанный на контекстуальном анализе Писания, базируется на принципе достаточного основания: столь радикальная и устойчивая аномалия требует адекватной причины. Гипотеза об адаптивной стратегии не выдерживает критики, потому что монотеизм был слишком «дорогостоящим» и контринтуитивным, чтобы стать просто прагматическим решением. Поведение евреев представляет собой не просто культурную особенность, но фундаментальное противоречие базовым законам социальной эволюции. Ничто в условиях жизни евреев - ни их география, ни экономика, ни социальная структура - не выделяет их среди других семитских племен, кроме веры в Яхве. Эта вера не была естественным продуктом их культуры, а скорее формировалась под влиянием теофаний, пророческих откровений и исторических событий, которые они интерпретировали как божественное вмешательство. Обычно культуры либо ассимилируются с доминирующими системами, либо исчезают. Выживание через принципиальное обособление на протяжении тысячелетий - феномен, который требует объяснения чем-то, что превосходит обычные социокультурные механизмы.

Когда мы утверждаем, что древнее еврейское общество было «буквально вынуждено поверить», это точно схватывает парадокс. «Нормальные» боги создаются для удобства людей, здесь же люди принимают неудобного Бога, что указывает на реальность опыта встречи с «Другим», а не на проекцию своих желаний.

Сложность заключается в объяснении этого аргумента людям, не имеющим представления о сравнительном религиоведении, и это ключевая миссионерская проблема. Профессиональная историческая оптика, указывающая на документированную культурную аномалию, делает этот довод особенно убедительным. Однако его сила зависит от глубины понимания того, насколько нетипичным в древнем мире был библейский образ Бога и насколько уникальными, даже парадоксальными, были Его отношения с людьми. Для этого необходима не просто историческая и религиоведческая эрудиция, но и осознание логики социокультурных процессов. Историк привык объяснять аномалии через поиск адекватных причин, и здесь та же логика неизбежно приводит к теистическому выводу.

Таким образом, мы рассмотрели один из наиболее сильных доводов в пользу сверхъестественного происхождения библейской веры. Существуют и другие подобные аргументы, которые будут представлены в дальнейшем.

С.В. Савченко